קטגוריה: אמונה

“זכות אבות תמה אבל ברית אבות לא תמה"

“זכות אבות תמה אבל ברית אבות לא תמה"

מסע אל השקפה ציונית – תיאולוגית

הרב מיכאל גרץ

תוספות מסכת שבת דף נה עמוד א   ושמואל אמר תמה זכות אבות ורבי יוחנן אמר תחון זכות אבות – אומר רבינו תם דזכות אבות תמה אבל ברית אבות לא תמה דהא כתיב (ויקרא כו, מב …צה) "וזכרתי את בריתי יעקוב" […. "וזכרתי להם ברית ראשנים"] אף לאחר גלות ואנן אין אנו מזכירין זכות אבות אלא הברית…"

תלמוד בבלי מסכת שבת דף נד עמוד ב

רב ורבי חנינא ורבי יוחנן ורב חביבא מתנו, בכוליה דסדר מועד, כל כי האי זוגא חלופי רבי יוחנן ומעייל רבי יונתן. כל מי שאפשר למחות לאנשי ביתו ולא מיחה – נתפס על אנשי ביתו, באנשי עירו – נתפס על אנשי עירו, בכל העולם כולו – נתפס על כל העולם כולו. אמר רב פפא: והני דבי ריש גלותא נתפסו על כולי עלמא. כי הא דאמר רבי חנינא: מאי דכתיב ה' במשפט יבא עם זקני עמו ושריו, אם שרים חטאו –

תלמוד בבלי מסכת שבת דף נה עמוד א

זקנים מה חטאו? אלא, אימא: על זקנים שלא מיחו בשרים. רב יהודה הוה יתיב קמיה דשמואל, אתאי ההיא איתתא קא צווחה קמיה, ולא הוה משגח בה. אמר ליה: לא סבר ליה מר אטם אזנו מזעקת דל גם הוא יקרא ולא יענה? אמר ליה: שיננא, רישך בקרירי, רישא דרישיך בחמימי; הא יתיב מר עוקבא אב בית דין. דכתיב בית דוד כה אמר ה' דינו לבקר משפט והצילו גזול מיד עושק פן תצא כאש חמתי ובערה ואין מכבה מפני רע מעלליהם וגו'.

אמר ליה רבי זירא לרבי סימון: לוכחינהו מר להני דבי ריש גלותא. אמר ליה: לא מקבלי מינאי. אמר ליה: אף על גב דלא מקבלי – לוכחינהו מר, דאמר רבי אחא ברבי חנינא: מעולם לא יצתה מדה טובה מפי הקדוש ברוך הוא וחזר בה לרעה חוץ מדבר זה, דכתיב ויאמר ה' אליו עבר בתוך העיר בתוך ירושלים והתוית תו על מצחות האנשים הנאנחים והנאנקים על כל התועבות הנעשות בתוכה וגו'. אמר לו הקדוש ברוך הוא לגבריאל: לך ורשום על מצחן של צדיקים תיו של דיו, שלא ישלטו בהם מלאכי חבלה. ועל מצחם של רשעים תיו של דם, כדי שישלטו בהן מלאכי חבלה. אמרה מדת הדין לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מה נשתנו אלו מאלו? אמר לה: הללו צדיקים גמורים, והללו רשעים גמורים. אמרה לפניו: רבונו של עולם, היה בידם למחות ולא מיחו! אמר לה: גלוי וידוע לפני, שאם מיחו בהם – לא יקבלו מהם. (אמר) +מסורת הש"ס: [אמרה]+ לפניו: רבונו של עולם, אם לפניך גלוי – להם מי גלוי? והיינו דכתיב זקן בחור ובתולה טף ונשים תהרגו למשחית ועל כל איש אשר עליו התו אל תגשו וממקדשי תחלו וכתיב ויחלו באנשים הזקנים אשר לפני הבית. תני רב יוסף: אל תקרי מקדשי אלא מקודשי – אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מאלף ועד תיו. ומיד והנה ששה אנשים באים מדרך שער העליון אשר מפנה צפונה ואיש כלי מפצו בידו ואיש אחד בתוכם לבש הבדים וקסת הספר במתניו ויבאו ויעמדו אצל מזבח הנחשת. מזבח הנחשת מי הוה? אמר להו הקדוש ברוך הוא: התחילו ממקום שאומרים שירה לפני. ומאן נינהו ששה אנשים? אמר רב חסדא: קצף, אף, וחימה, ומשחית, ומשבר ומכלה. ומאי שנא תיו? אמר רב: תיו – תחיה, תיו – תמות. ושמואל אמר: תמה זכות אבות. ורבי יוחנן אמר: תחון זכות אבות. וריש לקיש אמר: תיו – סוף חותמו של הקדוש ברוך הוא; דאמר רבי חנינא: חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת. (אמר) רבי שמואל בר נחמני +מסורת הש"ס: [אמר]+: אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מאלף ועד תיו.

מאימתי תמה זכות אבות? אמר רב: מימות הושע בן בארי, שנאמר אגלה את נבלתה לעיני מאהביה ואיש לא יצילנה מידי. ושמואל אמר: מימי חזאל, שנאמר וחזאל מלך ארם לחץ את ישראל כל ימי יהואחז וכתיב ויחן ה' אותם וירחמם ויפן אליהם למען בריתו את אברהם יצחק ויעקב ולא אבה השחיתם ולא השליכם מעל פניו עד עתה. רבי יהושע בן לוי אמר: מימי אליהו, שנאמר ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר ה' אלהי אברהם יצחק וישראל היום יודע כי אתה אלהים בישראל ואני עבדך ובדברך עשיתי [את] כל הדברים האלה וגו'. ורבי יוחנן אמר: מימי חזקיהו, שנאמר למרבה המשרה ולשלום אין קץ על כסא דוד ועל ממלכתו להכין אותה ולסעדה במשפט ובצדקה מעתה ועד עולם קנאת ה' צבאות תעשה זאת וגו'.

דרשות ר"י אבן שועיב דרשה לראש השנה [ר' יהושע אבן שועיב חי בספרד בערך בשנים מ'-ק' (1280-1340)]    ודוד ע"ה רמז לנו סוד הענין, ולמה רומז מלת תרועה, וזהו ותרועת מלך בו. ותרגם אנקלוס ושכינת מלכהון ביניהון. והאמת שתרועה כשמה והיא שעמדה לאבותינו ולנו. ותדע כי בענין המלחמה כתיב וכי תבואו מלחמה בארצכם וגו', ובנסוע המחנות תרועה יתקעו למסעיהם. וענין יריחו ויריעו כל העם תרועה גדולה.

שמות פרק יב פסוק כו

וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם:

ארבעה פסוקים בתורה שמדברים על הגדה של סיפור יציאת מצרים לבנים. המדרש יוצר דמות של בן לכל פסוק.

שמות פרק יב

(כו) וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם:

שמות פרק יג

(ח) וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם:

שמות פרק יג

(יד) וְהָיָה כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מַה זֹּאת וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה' מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים:

דברים פרק ו

(כ) כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלֹהֵינוּ אֶתְכֶם:

מכילתא דרבי ישמעאל בא – מס' דפסחא פרשה יח ד"ה והיה כי "מה העדות והחקים והמשפטים אשר צוה ה' אותנו" (דברים ו כ) נמצאת אומר ארבעה בנים הם אחד חכם ואחד רשע ואחד תם ואחד שאינו יודע לשאול. חכם מה הוא אומר "מה העדות והחוקים והמשפטים אשר צוה ה' אלהינו אותנו" [דברים ו, כ] אף אתה פתח לו בהלכות הפסח אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן. רשע מה הוא אומר "מה העבודה הזאת לכם" [שמות יב, כו] לכם ולא לו ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל וכפר בעיקר אף אתה הקהה את שיניו ואמור לו "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים" (שמות יג ח) לי ולא לך. אלו היית שם לא היית נגאל. תם מה הוא אומר "מה זאת" [שמות יג, יד] ואמרת אליו "בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים". ושאינו יודע לשאול את פתח לו שנא' "והגדת לבנך ביום ההוא" וגו' [שמות יג, ח].

איפה במקרא יש עדות ברורה שבני ישראל לא היו להוטים לצאת ממצרים וייתכן כשהרבה מהם לא קיימו את קרבן הפסח ולכן לא יצאו ממצרים? מן הכתוב:

שמות פרק יד

(יא) וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה הַמִבְּלִי אֵין קְבָרִים בְּמִצְרַיִם לְקַחְתָּנוּ לָמוּת בַּמִּדְבָּר מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ לְהוֹצִיאָנוּ מִמִּצְרָיִם:

(יב) הֲלֹא זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְנוּ אֵלֶיךָ בְמִצְרַיִם לֵאמֹר חֲדַל מִמֶּנּוּ וְנַעַבְדָה אֶת מִצְרָיִם כִּי טוֹב לָנוּ עֲבֹד אֶת מִצְרַיִם מִמֻּתֵנוּ בַּמִּדְבָּר:

(יג) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ הִתְיַצְּבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת ה' אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לָכֶם הַיּוֹם כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם לֹא תֹסִפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם:

(יד) ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן:

כאן התורה מגלה, בדיעבד, את הרמה הנמוכה של בני ישראל בקשר להתחייבות שלהם לברית אבות. אפילו אלו שכן בסוף החליטו לקיים את קרבן הפסח ולהסתכן כדי לצאת ממצרים לא היו בכלל בטוחים בעניין. הם קיימו אבל באותו זמן התלוננו על הסכנה הגדולה של למות במדבר שהעיבה על נחרצותם לצאת. לא היו מוכנים להמר את חייהם על החירות או על החזון של הגעה וישיבה בארץ ישראל.

גישה זאת מוצאת סימוכין מן התפילה. הרי בשבת אנו מתפללים: "קדשנו במצותיך, ותן חלקנו בתורתך, שבענו מטובך ושמחנו בישועתך … וטהר לבינו לעבדך באמת". למה הוסיפו לתפילה את הצרוף המוזר "שמחנו ביועתך", הלא זה מובן מאילו שבזמן ישועה קיימת שמחה? למה אנו מבקשים מה' עזרה לחזק את עצמו לשמוח בישועה? כי מסורת היא אצלנו לא כל כך לדעת לשמוח בישועה, אנו עסוקים בדרים אחרים של כוח ושלטון או של הגנה על המעט שיש לנו ולא כל כך מעריכים את היתרון של החרות והישועה. חוסר השמחה שמעיבה על השמחה של הישועה פסול וצריכים אנו ללמוד איך להתרגל למצב טוב בחיים. פרויד כתב על האנשים שההצלחה הרסה אותם, ואכן סכנה זאת קיימת, אבל אנו מבקשים מה' בתפילה, דהיינו קובעים קנה מידה ראויה ומטרה להשגה במציאות, לעזור לנו לשמוח בישועתה ולא לבכיין או לתמרן.

מניין המרכיב הזה בברית אבות? מיעקב אבינו, שעל מיטת דווי שלו צעק "לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי ה'" (בראשית פרק מט, יח; ראה גם תה' קיט: קכג, קסו, קעד). הנה האות והסיסמה של ברית אבות, ישועה, קיום העם ברצו, קיימת התקוה תמידית והציפייה להגשים אותה קיימת אפילו במצב של מוות במצרים למי שהיה אמור לרשת את הארץ. הפן של שמחה בישועה שכולל את החובה לקוות, דהיינו גם החובה לפעול למען חירות העם בארצו, נתרם לברית אבות על ידי יעקב. אין ספק אם כן הפירוש של המדרש על "שמע ישראל", שתפילה זו מכוונת לישראל אבינו. [ראה דברים רבה (וילנא) פרשת ואתחנן פרשה ב]

תלמוד בבלי מסכת סוטה דף ד עמוד ב  א"ר יוחנן משום ר"ש בן יוחי: כל אדם שיש בו גסות הרוח – כאילו עובד עבודת כוכבים, כתי' הכא: תועבת ה' כל גבה לב, וכתיב התם: ולא תביא תועבה אל ביתך. ורבי יוחנן דידיה אמר: כאילו כפר בעיקר, שנאמר: ורם לבבך ושכחת את ה' אלהיך וגו' [פירוש אחד של כפר בעיקר, אולי הרשע היה גס רוח כי "אמר" ולא "שאל" כמו החכם שגם משתמש במילה "אתכם"]

אבל יש עוד הבנה של כפר בעיקר: חידושי הגרי"ז סימן רט [רבי יצחק זאב הלוי סולוביצ'יק (ידוע בשם 'הגרי"ז', או 'הרב מבריסק') נולד לאביו רבי חיים בשנת תרמ"ו (1886), בעת שזה שימש כראש ישיבה בוולוז'ין.] הגדה של פסח: ברוך שומר הבטחתו לישראל וכו', כמה שאמר לאברהם אבינו בין הבתרים וכו', והיא שעמדה לאבותינו ולנו שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותינו וכו' והקב"ה מצלינו מידם. נראה הביאור עפי"מ [על פי מה] דאיתא בתוספות שבת נ"ה. ד"ה ושמואל אמר תמה בשם ר"ת [רבינו תם] שזכות אבות תמה אבל ברית אבות לא תמה דהא כתיב וכו' עיין שם. וזהו דאמר דכיון דיש ברית לאברהם "והיא" זאת שעומדת לנו תמיד להנצל מכל הקמים עלינו.

דהיינו כפר בעיקר זה כפירה בברית אבות, בהתחייבות על פי ברית לקדם ולקיים את ההבטחה האלוהית מצד האבות וכל צאצאיהם, לדקם ולקיים עצמאות פוליטית מתוך חרות לאומית ופוליטית לעם ישראל, ומי שמוציא את עמצו מן הכלל של אחריות וחובה לקיים ברית אבות וחושב שאפשר לקיים אותה אף ורק על פי קיום התורה בלבד, באמת כופר בעיקר ומכחיש את הברית בין ה' ובין העם. באופן פרדוקסלי האידיולוגיה החרדית שלימוד תורה היא תמורה מספקת לשרות בצבא אם כן הופך אותם לכופרים בעיקר, ואל אמירתם על עבודת ה' איננה אלא הבל ורעות רוח. בצד שני חייבים לדאוג גם לקיום התורה, אבל זה הרבה יותר מורכב ומסובך ונושא לדיון בזמן אחר.]

ספר שבולי הלקט סדר פסח סימן ריח [ר' צדקיה ב"ר אברהם הרופא 1250]  והנה אנו צריכין לקיים הפסוק השני ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה אמרו רבותינו כשנראה לאברהם בין הבתרים היה אברהם בן שבעים שנה וכשנולד יצחק היה בן ק' שנה. נמצא משנגזרה הגזירה בין הבתרים עד שנולד יצחק שלשים שנה ומשנולד יצחק עד שיצאו ישראל ממצרים ארבע מאות שנה הרי שנגזר בין הבתרים עד שיצאו ממצרים שלשים וארבע מאות שנה וכך משמעו של פסוק ומושב בני ישראל אשר ישבו באותה גזירה ושטר חוב של גלויות ושעבוד הנגזר עליהם במצרים משעת הגזירה עד שפרעו אותו החוב שלשים שנה וארבע מאות שנה והנה כל המקראות מקויימין ודבורין על אופניהן:

והיא שעמדה לאבותינו ולנו. פי' אחי ר' בנימין נר"ו [נטריה רחמנא ופטריה] הבטחת הגאולה שהבטיח הקדוש ברוך הוא לאברהם אבינו בין הבתרים כשהראה לו השעבוד וגליות היא אותה ההבטחה שעמדה לאבותינו במצרים ובבבל ובמדי וביון והיא העומדת לנו באדום שאז הראה לו כל הגליות וכן הוא מפורש בבראשית רבא אימה זו בבל חשיכה זו מדי גדולה זו יון נופלת עליו זו אדום וכשם שהראה לו השעבוד כן הראה לו הגאולה כמו שפירשנו למעלה ואחרי כן יצאו ברכוש גדול על כולן הוא אומר כן: שלא אחד בלבד עמד עלינו. כלומר לא המצרים בלבד עמדו להרע לנו אלא בכל דור ודור עומדים עלינו להרע לנו ולכלותינו בכח אותה הגזירה של גליות שנגזרו בין הגזרים והקב"ה מצילנו תמיד מידם כאשר הבטחנו:

תלמוד בבלי מסכת שבת דף נד עמוד ב

רב ורבי חנינא ורבי יוחנן ורב חביבא מתנו, בכוליה דסדר מועד, כל כי האי זוגא חלופי רבי יוחנן ומעייל רבי יונתן. כל מי שאפשר למחות לאנשי ביתו ולא מיחה – נתפס על אנשי ביתו, באנשי עירו – נתפס על אנשי עירו, בכל העולם כולו – נתפס על כל העולם כולו. אמר רב פפא: והני דבי ריש גלותא נתפסו על כולי עלמא. כי הא דאמר רבי חנינא: מאי דכתיב +ישעיהו ג+ ה' במשפט יבא עם זקני עמו ושריו, אם שרים חטאו –

תלמוד בבלי מסכת שבת דף נה עמוד א

זקנים מה חטאו? אלא, אימא: על זקנים שלא מיחו בשרים. רב יהודה הוה יתיב קמיה דשמואל, אתאי ההיא איתתא קא צווחה קמיה, ולא הוה משגח בה. אמר ליה: לא סבר ליה מר +משלי כא+ אטם אזנו מזעקת דל גם הוא יקרא ולא יענה? אמר ליה: שיננא, רישך בקרירי, רישא דרישיך בחמימי; הא יתיב מר עוקבא אב בית דין. דכתיב +ירמיהו כא+ בית דוד כה אמר ה' דינו לבקר משפט והצילו גזול מיד עושק פן תצא כאש חמתי ובערה ואין מכבה מפני רע מעלליהם וגו'.

אמר ליה רבי זירא לרבי סימון: לוכחינהו מר להני דבי ריש גלותא. אמר ליה: לא מקבלי מינאי. אמר ליה: אף על גב דלא מקבלי – לוכחינהו מר, דאמר רבי אחא ברבי חנינא: מעולם לא יצתה מדה טובה מפי הקדוש ברוך הוא וחזר בה לרעה חוץ מדבר זה, דכתיב +יחזקאל ט+ ויאמר ה' אליו עבר בתוך העיר בתוך ירושלים והתוית תו על מצחות האנשים הנאנחים והנאנקים על כל התועבות הנעשות בתוכה וגו'. אמר לו הקדוש ברוך הוא לגבריאל: לך ורשום על מצחן של צדיקים תיו של דיו, שלא ישלטו בהם מלאכי חבלה. ועל מצחם של רשעים תיו של דם, כדי שישלטו בהן מלאכי חבלה. אמרה מדת הדין לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מה נשתנו אלו מאלו? אמר לה: הללו צדיקים גמורים, והללו רשעים גמורים. אמרה לפניו: רבונו של עולם, היה בידם למחות ולא מיחו! אמר לה: גלוי וידוע לפני, שאם מיחו בהם – לא יקבלו מהם. (אמר) +מסורת הש"ס: [אמרה]+ לפניו: רבונו של עולם, אם לפניך גלוי – להם מי גלוי? והיינו דכתיב +יחזקאל ט+ זקן בחור ובתולה טף ונשים תהרגו למשחית ועל כל איש אשר עליו התו אל תגשו וממקדשי תחלו וכתיב ויחלו באנשים הזקנים אשר לפני הבית. תני רב יוסף: אל תקרי מקדשי אלא מקודשי – אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מאלף ועד תיו. ומיד +יחזקאל ט+ והנה ששה אנשים באים מדרך שער העליון אשר מפנה צפונה ואיש כלי מפצו בידו ואיש אחד בתוכם לבש הבדים וקסת הספר במתניו ויבאו ויעמדו אצל מזבח הנחשת. מזבח הנחשת מי הוה? אמר להו הקדוש ברוך הוא: התחילו ממקום שאומרים שירה לפני. ומאן נינהו ששה אנשים? אמר רב חסדא: קצף, אף, וחימה, ומשחית, ומשבר ומכלה. ומאי שנא תיו? אמר רב: תיו – תחיה, תיו – תמות. ושמואל אמר: תמה זכות אבות. ורבי יוחנן אמר: תחון זכות אבות. וריש לקיש אמר: תיו – סוף חותמו של הקדוש ברוך הוא; דאמר רבי חנינא: חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת. (אמר) רבי שמואל בר נחמני +מסורת הש"ס: [אמר]+: אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מאלף ועד תיו.

מאימתי תמה זכות אבות? אמר רב: מימות הושע בן בארי, שנאמר +הושע ב+ אגלה את נבלתה לעיני מאהביה ואיש לא יצילנה מידי. ושמואל אמר: מימי חזאל, שנאמר +מלכים ב' יג+ וחזאל מלך ארם לחץ את ישראל כל ימי יהואחז וכתיב +מלכים ב' יג+ ויחן ה' אותם וירחמם ויפן אליהם למען בריתו את אברהם יצחק ויעקב ולא אבה השחיתם ולא השליכם מעל פניו עד עתה. רבי יהושע בן לוי אמר: מימי אליהו, שנאמר +מלכים א' יח+ ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר ה' אלהי אברהם יצחק וישראל היום יודע כי אתה אלהים בישראל ואני עבדך ובדברך עשיתי [את] כל הדברים האלה וגו'. ורבי יוחנן אמר: מימי חזקיהו, שנאמר +ישעיהו ט+ למרבה המשרה ולשלום אין קץ על כסא דוד ועל ממלכתו להכין אותה ולסעדה במשפט ובצדקה מעתה ועד עולם קנאת ה' צבאות תעשה זאת וגו'.

אמר רב אמי: אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון. אין מיתה בלא חטא – דכתיב +יחזקאל יח+ הנפש החטאת היא תמות בן לא ישא בעון האב ואב לא ישא בעון הבן, צדקת הצדיק עליו תהיה ורשעת הרשע עליו תהיה וגו'. אין יסורין בלא עון דכתיב +תהלים פט+ ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם.

כ"א שבט – חזון בקיבוץ חנתון

הגות

הרב מיכאל גרץ

קיים תיאוריה חדשה במדעי החברה הנקראת "תיאורית ניהול אימה" באנגלית “terror management theory”. זאת גישה בין-תחומית של כמעט כל מדעי החברה והפסיכולוגיה, וקיימים מחקרים מעניינים לאמת ולהסביר את קיומה של גורם זה, אפילו להראות שזה גורם מרכזי בתרבויות האנושיות ובעיצוב ויצירת האישיות של הפרט, תמיד ביחס אל התרבות הכוללת.  מתוך ההנחה שיש השפעה מכרעת של תרבות מסויימת על האישויות והפעולות של אדם ששייך לתרבות זו, התיאוריה מנסה לגלות מהם הכוחות שמטפחות נאמנות של הפרט לתרבות המיוחדת שלו. בין העקרונות של גישה זו:

א.    לכל תרבות קיימות תפישות של המציאות שאנו חיים בתוכה שמשרתות תפקיד נחוץ ביותר לתווך בין הפחדים של הפרט בקשר לתחושות ברורות שלו על הפגיעות שלו ועל סופיותו במוות ובין הערך של החיים שלו בכל רגע נתון. תפישות אלו מיועדות להיות מחסום תרבותי לאימה בשל הפגיעות והסופנוית של כל אדם.

ב.     המחסום, דהיינו ההגנה מן האימה, קיים רק בתנאי שהפרט מפתח ומתחנך לרמה של ערך וערך עצמי במונחים של ההקשר של התרבות המסויימת, כי התרבות מעניקה את הגנת המחסום רק למי שמגיע לרמת הסף בהקשר של הערכים של אותה תרבות.

ג.      תרבויות מעניקות ההגנה בשתי דרכים, ראשון דרך תפישות של העולם כמקום צודק, ושנית התרבות מבטיחה נוחיות אמיתית וסימבולית לאלו שמגיעים לרמת הסף הערכי: נצחיות אמיתית דרך תפישות דתיות, ונצחיות סימבולית דרך תרומות קבועות לתרבות שמנצחת את המוות. המחסום התרבותי לאימה נבנה משני יסודות: אמונה באמיתות של השקפת עולם מסוים יחד עם הסטנדרטים וערכים הקשורים בהשקפה זו, ואמונה שהפרט אמנם מקיים את הסטנדרטים והערכים האלו. כל זה מעניק לפרט הקשר שבו הוא מסוגל לחשוב על עצמו כמשתתף בעל ערך בעולם משמעותי, ולכן להתקיים ולפעול בשלוות נפש בפני עובדת סופיותו המוחלטת.

ד.     כתוצאה מכך יש לאנשים מוטיבציה חזקה לטפח נאמנות לתפישות המציאות האלו ולתמוך בתפישות של התרבות שלהם ולהגן עליהם מאיומים שונים.

התרבות זקוקה להגנה מתמדת על ערכיה כי קיימים כל כך הרבה סכנות בעולם, וכוון שאנו חשופים כל הזמן גם לתזכורות על סופינו וגם על גישות אלטרנטיביות לערכים וסטנדרטים של השקפת התרבות שלנו קיים סחפת אפשרית ומתמדת בנאמנות לתרבות שלנו, שאנו תמיד נמצאים בתחושה של חוסר בטחון וצורך לעודד ולחזק אמונתנו כל הזמן. לכן התיאוריה מניחה שאנשים יגיבו בחיוב לאנשים ולמעשים שמחזקים את נאמנותם לתרבות ולהיפך בשלילה לאנשים שמסכנים את נאמנותם לתרבות. השלילה למי שמתנגד או כופר בעקרונות וערכים של התרבות שלנו היא חזקה כי אנשים מעדיפים לא להעלות על דעתם שהערכים שלהם לא לגמרי אמיתיים או נצחיים. הרבה יותר נוח להאמין שהאדם השולל הוא רשע ופועל מתוך רשעות, ולכן יש בכלל הסכמה כללית שצריכים להעניש את הרשעים. [במסגרת התיאוריה נערכה ניסוי מאלף שהוכיח שמי שמודעות לסופו הבטוח עלה במחשבתו יגיב יותר בשלילה למעשים נגד הערכים של התרבות שלו, ובאותו זמן יגיב בשבח יתר או אפילו מופרז למעשים שתמכו או אששו את הערכים של תרבותו.]

אפילו מתוך התאיור המקוצר והסכמטי הזה ברור שאפשר להסביר הרבה תופעות חברתיות על פי תיאוריה זאת. אפילו הרבה סיפורים במקרא מתפרשים היטיב לפי גישה זאת. אבל מהו המנוף של קיום הערכים של התרבות ושל אמת מידה של עקרונות מוסריים? הוי אומר האחריות. אחריות היא לא מילה מקראות, אבל המושג קיים כתשתית לכל התפישה התרבותית של המקרא. אנשים אשמים בגלל חוסר אחריות והם משובחים על נטילת אחריות בלתי מסוייגת. מהי המילה לאחריות במקרא? אולי חובה או מצוה? מה ביניהם? חובה או מצוה מניחה אחריות, אין ספק לאחריות של הפרט לקיים ולעשות, כאשר אחריות הוא מונח שאיננו מקראי, כי המונה מפרט שלב לפני החובה, מצב של זיקה כלפי הדבר הנכון ובתורה, ובנביאים אין אבחנה כזאת. במקרא האדם תמיד מועד, הוי אומר תמיד האדם אחראי, אפילו או אולי במיוחד כשאדם חושב שהכל מאלוהים, אפילו מי שמאמין את זה אינו פטור מאחריותו, ואין הוא יכול להתחמק מאחריותו אפילו על יד סמיכה על אלוהים!!

אולי המונח הוא רצון. צריך להסביר שבמקרא אין רצון במובן של הפילוסופיה שקשור לדבר שרוצים. אלא אפשר לפרש אותו כמילה המבטאת נטלית אחריות על מעשה.

ברוח הקודש              הרב מיכאל גרץ

כא שבט תשע"ב   בתוך עמי בתוך ארצי בתוך מדינתי אני יושב, ובא אלי רוח אלוהים בחודש שבט ואני יושב בגליל בקיבוץ חנתון, ואמר: כה תאמר לבית ישראל עד מתי תאמינו בי אמונת שווא וכזב, עד מתי תאמינו בי בעוורון חושים וסכלות הדעת, עד מתי תשירו שירים על הצלת האל את עמו ולחשוב ששירה על הצלה בעבר מבטיח הצלה בעתיד ובכל זמן? עד מתי לא תבינו ש"עולם כמנהגו נוהג" ותפקיד היהודי הוא להתמודד עם עובדה זו ולהפסיק להאמין בהבטחות שווא.

כן, אמר רוח אלוהים, נתתי לכם רשות להגן על החיים שלכם, להגן על הארץ שלכם, אפילו לרצוח כדי להגן, אבל כל זה חייב לשתף פעולה עם מידות אחרות, כדברי נביאים קדומים:

ישעיהו פרק נה

(ו) דִּרְשׁוּ ה' בְּהִמָּצְאוֹ קְרָאֻהוּ בִּהְיוֹתוֹ קָרוֹב:

(ז) יַעֲזֹב רָשָׁע דַּרְכּוֹ וְאִישׁ אָוֶן מַחְשְׁבֹתָיו וְיָשֹׁב אֶל ה' וִירַחֲמֵהוּ וְאֶל אֱלֹהֵינוּ כִּי יַרְבֶּה לִסְלוֹחַ:

(ח) כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם וְלֹא דַרְכֵיכֶם דְּרָכָי נְאֻם ה':

(ט) כִּי גָבְהוּ שָׁמַיִם מֵאָרֶץ כֵּן גָּבְהוּ דְרָכַי מִדַּרְכֵיכֶם וּמַחְשְׁבֹתַי מִמַּחְשְׁבֹתֵיכֶם:

(י) כִּי כַּאֲשֶׁר יֵרֵד הַגֶּשֶׁם וְהַשֶּׁלֶג מִן הַשָּׁמַיִם וְשָׁמָּה לֹא יָשׁוּב כִּי אִם הִרְוָה אֶת הָאָרֶץ וְהוֹלִידָהּ וְהִצְמִיחָהּ וְנָתַן זֶרַע לַזֹּרֵעַ וְלֶחֶם לָאֹכֵל:

(יא) כֵּן יִהְיֶה דְבָרִי אֲשֶׁר יֵצֵא מִפִּי לֹא יָשׁוּב אֵלַי רֵיקָם כִּי אִם עָשָׂה אֶת אֲשֶׁר חָפַצְתִּי וְהִצְלִיחַ אֲשֶׁר שְׁלַחְתִּיו:

(יב) כִּי בְשִׂמְחָה תֵצֵאוּ וּבְשָׁלוֹם תּוּבָלוּן הֶהָרִים וְהַגְּבָעוֹת יִפְצְחוּ לִפְנֵיכֶם רִנָּה וְכָל עֲצֵי הַשָּׂדֶה יִמְחֲאוּ כָף:

(יג) תַּחַת הַנַּעֲצוּץ יַעֲלֶה בְרוֹשׁ תחת וְתַחַת הַסִּרְפַּד יַעֲלֶה הֲדַס וְהָיָה לַיקֹוָק לְשֵׁם לְאוֹת עוֹלָם לֹא יִכָּרֵת: ס

ירמיהו פרק ז

(כא) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֹלוֹתֵיכֶם סְפוּ עַל זִבְחֵיכֶם וְאִכְלוּ בָשָׂר:

(כב) כִּי לֹא דִבַּרְתִּי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם וְלֹא צִוִּיתִים בְּיוֹם הוציא הוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל דִּבְרֵי עוֹלָה וָזָבַח:

(כג) כִּי אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה צִוִּיתִי אוֹתָם לֵאמֹר שִׁמְעוּ בְקוֹלִי וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם וַהֲלַכְתֶּם בְּכָל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אֶתְכֶם לְמַעַן יִיטַב לָכֶם:

(כד) וְלֹא שָׁמְעוּ וְלֹא הִטּוּ אֶת אָזְנָם וַיֵּלְכוּ בְּמֹעֵצוֹת בִּשְׁרִרוּת לִבָּם הָרָע וַיִּהְיוּ לְאָחוֹר וְלֹא לְפָנִים:

(כה) לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר יָצְאוּ אֲבוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד הַיּוֹם הַזֶּה וָאֶשְׁלַח אֲלֵיכֶם אֶת כָּל עֲבָדַי הַנְּבִיאִים יוֹם הַשְׁכֵּם וְשָׁלֹחַ:

(כו) וְלוֹא שָׁמְעוּ אֵלַי וְלֹא הִטּוּ אֶת אָזְנָם וַיַּקְשׁוּ אֶת עָרְפָּם הֵרֵעוּ מֵאֲבוֹתָם:

(כז) וְדִבַּרְתָּ אֲלֵיהֶם אֶת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְלֹא יִשְׁמְעוּ אֵלֶיךָ וְקָרָאתָ אֲלֵיהֶם וְלֹא יַעֲנוּכָה:

(כח) וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם זֶה הַגּוֹי אֲשֶׁר לוֹא שָׁמְעוּ בְּקוֹל ה' אֱלֹהָיו וְלֹא לָקְחוּ מוּסָר אָבְדָה הָאֱמוּנָה וְנִכְרְתָה מִפִּיהֶם: ס

וילכו בשרירות לבם והקריבו עולה וזבח, ועוד אמרו שדבר זה כן צוה ה' בספר ויקרא. וה' רוצה רק שישמעו בקולו, וניתן לשמוע את הקול ואין אנו שומעים, הקשב הוא לדברים מבחוץ; והשמיעה היא למה שאנשים אומרים ולא מה שה' שתל בלבנו לפני הלידה. ואדם יכול לשלוט על חברו כשהוא אינו מקשיב לקול הפנימי של ה' אלא מקשיב למה שחברו אומר לו, להבטחות כוזבות ולאמונות בלי טוב או חסד או חמלה או רחמים.

יז תשרי תשע"ג [ב' חול המועד סוכות] – ואני בהר כרכום אולי הר חורב מקום מתן תורה לישראל, ובאה אלי רוח הקודש ודברה בי לאמר: "הכחש הכחיש כל מילה, כל אות כל הגה שמבטא שנאה של בני אדם או זלזול במעמדם אך ורק בגלל מוצאם, דתם, מינם או כל דבר שלא קשור באופן ישיר למעשיהם מן המקרא המשנה המדרש התלמוד וכל הכתבים הקדושים של ישראל, הכחש תכחיש אותם, הוקע תוקיע אותם, למדו אותם כדי לקבל שכר, ומהו השכר, נפש טהורה, לב מלא צדקה ומשפט, אמת ואמונה בדרך החיים.

הרם כשופר קולך והוכח תוכיח את כל העמים וכל הדתות ומתריע לפניהם שכל העולם חייב לעסוק בהכחשה זאת כל בני האדם הייבים לעסוק בהוקעה זאת, אין אלוהים בלי פעולה זאת. כל אדם נברא בצלם אלוהים, ומעמדו ככל העולם, ופגיעה בו אפשרית רק על פי מעשיו  ולא על פי שום קנה מידה אחר. כפי שכתבו חז"ל: [אליהו רבה (איש שלום) פרשה י]:  "…מעיד אני עלי את השמים ואת הארץ, בין גוי ובין ישראל בין איש ובין אשה בין עבד בין שפחה הכל לפי מעשה שעושה כך רוח הקודש שורה עליו…."

כח תשרי תשע"ג – ואני בנגב בשדה בעומר, ומחשבות הר כרכום מהדהדות בי, ורוח הקודש אומרת: לא לפחד מן האנשים, לא להיכנע לאלימות וכוח, לא להירתע מדתות וכמורות למיניהם. כל אדם חייב לשמוע את התוכחה, כל דת ומנהיג חייב להקשיב למילים אפילו אם זה נראה בעיניו ככפירה או שחיתות מידות, האמת עם האלוהים בלבד, ועלינו להקשיב לדברים שרוח הקודש שותלת בתוך לבנו וכליותנו, חסד ורחמים צדקה ומשפט. לא גבה לבי ולא רמו עיני ולא הלכתי בגדלות ובנפלאות ממני. הצור תמים פעולו כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עוול, אבל בני אדם אין להם אמונה ויש להם עוול.

להתריע בעמים נגד תשוקתם לשלוט בבני אדם באלימות וכוח, להוקיע מנהיגים דתיים שמטיפים להרג וחרב נגד דתות אחרות ומצדיקות קריאתם לאלימות בפגיעה, כביכול, באלוהים ובתורתו. אין שלום עם אלוהים בלי שלום בין הדתות, אין חיים של בני אדם בלי שלום בין הדתות. אין שלום בין הדתות בלי מאמץ רציני להוקיע ולהכחיש כל ביטוי, כל מילה, כל אות, כל הגה, כל גבה רמה, של שנאה והכחשה של דת אחרת. ואין מאמץ כזה בלי ביקורת חריפה ופעילה בתוך כל דת ודת, מאמץ להוקיע מנהיגים שממשיכים באפליות הישנות, הוצאה מחוץ לתחום של מנהיגים וכתות שמסרבות להתנהל אך ורק על הדרך של אלוהים חיים משכין שלום בעולם.

חזון חנתון והר כרכום

חזון חנתון והר כרכום

כא שבט תשע"ב — בתוך עמי בתוך ארצי בתוך מדינתי אני יושב, ובא אלי רוח הקודש בחודש שבט ואני יושב בגליל בקיבוץ חנתון, ואמרה: כה תאמר לבית ישראל עד מתי תאמינו בי אמונת שווא וכזב, עד מתי תאמינו בי בעוורון חושים וסכלות הדעת, עד מתי תשירו שירים על הצלת האל את עמו ולחשוב ששירה על הצלה בעבר מבטיח הצלה בעתיד ובכל זמן? עד מתי לא תבינו ש"עולם כמנהגו נוהג" ותפקיד היהודי הוא להתמודד עם עובדה זו ולהפסיק להאמין בהבטחות שווא.

ישעיהו פרק נה

(ו) דִּרְשׁוּ ה' בְּהִמָּצְאוֹ קְרָאֻהוּ בִּהְיוֹתוֹ קָרוֹב:

(ז) יַעֲזֹב רָשָׁע דַּרְכּוֹ וְאִישׁ אָוֶן מַחְשְׁבֹתָיו וְיָשֹׁב אֶל ה' וִירַחֲמֵהוּ וְאֶל אֱלֹהֵינוּ כִּי יַרְבֶּה לִסְלוֹחַ:

(ח) כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם וְלֹא דַרְכֵיכֶם דְּרָכָי נְאֻם ה':

(ט) כִּי גָבְהוּ שָׁמַיִם מֵאָרֶץ כֵּן גָּבְהוּ דְרָכַי מִדַּרְכֵיכֶם וּמַחְשְׁבֹתַי מִמַּחְשְׁבֹתֵיכֶם:

(י) כִּי כַּאֲשֶׁר יֵרֵד הַגֶּשֶׁם וְהַשֶּׁלֶג מִן הַשָּׁמַיִם וְשָׁמָּה לֹא יָשׁוּב כִּי אִם הִרְוָה אֶת הָאָרֶץ וְהוֹלִידָהּ וְהִצְמִיחָהּ וְנָתַן זֶרַע לַזֹּרֵעַ וְלֶחֶם לָאֹכֵל:

(יא) כֵּן יִהְיֶה דְבָרִי אֲשֶׁר יֵצֵא מִפִּי לֹא יָשׁוּב אֵלַי רֵיקָם כִּי אִם עָשָׂה אֶת אֲשֶׁר חָפַצְתִּי וְהִצְלִיחַ אֲשֶׁר שְׁלַחְתִּיו:

(יב) כִּי בְשִׂמְחָה תֵצֵאוּ וּבְשָׁלוֹם תּוּבָלוּן הֶהָרִים וְהַגְּבָעוֹת יִפְצְחוּ לִפְנֵיכֶם רִנָּה וְכָל עֲצֵי הַשָּׂדֶה יִמְחֲאוּ כָף:

(יג) תַּחַת הַנַּעֲצוּץ יַעֲלֶה בְרוֹשׁ תחת וְתַחַת הַסִּרְפַּד יַעֲלֶה הֲדַס וְהָיָה לַיקֹוָק לְשֵׁם לְאוֹת עוֹלָם לֹא יִכָּרֵת: ס

ירמיהו פרק ז

(כא) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֹלוֹתֵיכֶם סְפוּ עַל זִבְחֵיכֶם וְאִכְלוּ בָשָׂר:

(כב) כִּי לֹא דִבַּרְתִּי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם וְלֹא צִוִּיתִים בְּיוֹם הוציא הוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל דִּבְרֵי עוֹלָה וָזָבַח:

(כג) כִּי אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה צִוִּיתִי אוֹתָם לֵאמֹר שִׁמְעוּ בְקוֹלִי וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם וַהֲלַכְתֶּם בְּכָל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אֶתְכֶם לְמַעַן יִיטַב לָכֶם:

(כד) וְלֹא שָׁמְעוּ וְלֹא הִטּוּ אֶת אָזְנָם וַיֵּלְכוּ בְּמֹעֵצוֹת בִּשְׁרִרוּת לִבָּם הָרָע וַיִּהְיוּ לְאָחוֹר וְלֹא לְפָנִים:

(כה) לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר יָצְאוּ אֲבוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד הַיּוֹם הַזֶּה וָאֶשְׁלַח אֲלֵיכֶם אֶת כָּל עֲבָדַי הַנְּבִיאִים יוֹם הַשְׁכֵּם וְשָׁלֹחַ:

(כו) וְלוֹא שָׁמְעוּ אֵלַי וְלֹא הִטּוּ אֶת אָזְנָם וַיַּקְשׁוּ אֶת עָרְפָּם הֵרֵעוּ מֵאֲבוֹתָם:

(כז) וְדִבַּרְתָּ אֲלֵיהֶם אֶת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְלֹא יִשְׁמְעוּ אֵלֶיךָ וְקָרָאתָ אֲלֵיהֶם וְלֹא יַעֲנוּכָה:

(כח) וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם זֶה הַגּוֹי אֲשֶׁר לוֹא שָׁמְעוּ בְּקוֹל ה' אֱלֹהָיו וְלֹא לָקְחוּ מוּסָר אָבְדָה הָאֱמוּנָה וְנִכְרְתָה מִפִּיהֶם: ס

וילכו בשרירות לבם והקריבו עולה וזבח, ועוד אמרו שדבר זה כן צוה ה' בספר ויקרא. וה' רוצה רק שישמעו בקולו, וניתן לשמוע את הקול ואין אנו שומעים, הקשב הוא לדברים מבחוץ והשמיעה היא למה שאנשים אומרים ולא מה שה' שתל בלבנו לפני הלידה. ואדם יכול לשלוט על חברו כשהוא אינו מקשיב לקול הפנימי של ה' אלא מקשיב למה שחברו אומר לו, להבטחות כוזבות ולאמונות בלי טוב או חסד או חמלה או רחמים.

יז תשרי תשע"ג [ב' חול המועד סוכות] – ואני בהר כרכום אולי הר חורב מקום מתן תורה לישראל, ובאה אלי רוח הקודש ודברה בי לאמר: "הכחש הכחיש כל מילה, כל אות כל הגה שמבטא שנאה של בני אדם או זלזול במעמדם אך ורק בגלל מוצאם דתם מינם או כל דבר שלא קשור באופן ישיר למעשיהם מן המקרא המשנה המדרש התלמוד וכל הכתבים הקדושים של ישראל, הכחש תכחיש אותם, הוקע תוקיע אותם, למדו אותם כדי לקבל שכר, ומהו השכר, נפש טהורה, לב מלא צדקה ומשפט, אמת ואמונה בדרך החיים.

הרם כשופר קולך והוכח תוכיח את כל העמים וכל הדתות ומתריע לפניהם שכל העולם חייב לעסוק בהכחשה זאת כל בני האדם הייבים לעסוק בהוקעה זאת, אין אלוהים בלי פעולה זאת. כל אדם נברא בצלם אלוהים, ומעמדו ככל העולם, ופגיעה בו אפשרית רק על פי מעשיו  ולא על פי שום קנה מידה אחר. כפי שכתבו חז"ל: [הכל לפי המעשה….]

כח תשרי תשע"ג – ואני בנגב בשדה בעומר, ומחשבות הר כרכום מהדהדות בי, ורוח הקודש אומרת: לא לפחד מן האנשים, לא להיכנע לאלימות וכוח, לא להרתע מדתות וכמורות למיניהם. כל אדם חייב לשמוע את התוכחה, כל דת ומנהיג חייב להקשיב למילים אפילו אם זה נראה בעיניו ככפירה או שחיתות מידות, האמת עם האלוהים בלבד, ועלינו להקשיב לדברים שרוח הקודש שותלת בתוך לבנו וכליותנו, חסד ורחמים צדקה ומשפט. לא גבה לבי ולא רמו עיני ולא הלכתי בגדלות ובנפלאות ממני. הצור תמים פעולו כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עוול, אבל בני אדם אין להם אמונה ויש להם עוול.

להתריע בעמים נגד תשוקתם לשלוט בבני אדם באלימות וכוח, להוקיע מנהיגים דתיים שמטיפים להרג וחרב נגד דתות אחרות ומצדיקות קריאתם לאלימות בפגיעה, כביכול, באלוהים ובתורתו. אין שלום עם אלוהים בלי שלום בין הדתות, אין חיים של בני אדם בלי שלום בין הדתות. אין שלום בין הדתות בלי מאמץ רציני להוקיע ולהכחיש כל ביטוי, כל מילה, כל אות, כל הגה, כל גבה רמה, של שנאה והכחשה של דת אחרת. ואין מאמץ כזה בלי ביקורת חריפה ופעילה בתוך כל דת ודת, מאמץ להוקיע מנהיגים שממשיכים באפליות הישנות, הוצאה מחוץ לתחום של מנהיגים וכתות שמסרבות להתנהל אך ורק על הדרך של אלוהים חיים משכין שלום בעולם.

מהותו של בית המקדש האידיאלי

מהותו של בית המקדש האידיאלי

אסף: הרב מיכאל גרץ

אתגר לתפישת בית המקדש כמזבח של קרבנות

ירמיהו פרק ז

(כא) כֹּ֥ה אָמַ֛ר ה' צְבָא֖וֹת אֱלֹהֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל עֹלוֹתֵיכֶ֛ם סְפ֥וּ עַל־זִבְחֵיכֶ֖ם וְאִכְל֥וּ בָשָֽׂר:

(כב) כִּ֠י לֹֽא־דִבַּ֤רְתִּי אֶת־אֲבֽוֹתֵיכֶם֙ וְלֹ֣א צִוִּיתִ֔ים בְּי֛וֹם הוציא הוֹצִיאִ֥י אוֹתָ֖ם מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם עַל־דִּבְרֵ֥י עוֹלָ֖ה וָזָֽבַח:

(כג) כִּ֣י אִֽם־אֶת־הַדָּבָ֣ר הַ֠זֶּה צִוִּ֨יתִי אוֹתָ֤ם לֵאמֹר֙ שִׁמְע֣וּ בְקוֹלִ֔י וְהָיִ֤יתִי לָכֶם֙ לֵֽאלֹהִ֔ים וְאַתֶּ֖ם תִּֽהְיוּ־ לִ֣י לְעָ֑ם וַהֲלַכְתֶּ֗ם בְּכָל־הַדֶּ֙רֶךְ֙ אֲשֶׁ֣ר אֲצַוֶּ֣ה אֶתְכֶ֔ם לְמַ֖עַן יִיטַ֥ב לָכֶֽם:

(כד) וְלֹ֤א שָֽׁמְעוּ֙ וְלֹֽא־הִטּ֣וּ אֶת־אָזְנָ֔ם וַיֵּֽלְכוּ֙ בְּמֹ֣עֵצ֔וֹת בִּשְׁרִר֖וּת לִבָּ֣ם הָרָ֑ע וַיִּהְי֥וּ לְאָח֖וֹר וְלֹ֥א לְפָנִֽים:

(כה) לְמִן־הַיּ֗וֹם אֲשֶׁ֨ר יָצְא֤וּ אֲבֽוֹתֵיכֶם֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם עַ֖ד הַיּ֣וֹם הַזֶּ֑ה וָאֶשְׁלַ֤ח אֲלֵיכֶם֙ אֶת־כָּל־עֲבָדַ֣י הַנְּבִיאִ֔ים י֖וֹם הַשְׁכֵּ֥ם וְשָׁלֹֽחַ:

(כו) וְל֤וֹא שָׁמְעוּ֙ אֵלַ֔י וְלֹ֥א הִטּ֖וּ אֶת־אָזְנָ֑ם וַיַּקְשׁוּ֙ אֶת־עָרְפָּ֔ם הֵרֵ֖עוּ מֵאֲבוֹתָֽם:

(כז) וְדִבַּרְתָּ֤ אֲלֵיהֶם֙ אֶת־כָּל־הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֔לֶּה וְלֹ֥א יִשְׁמְע֖וּ אֵלֶ֑יךָ וְקָרָ֥אתָ אֲלֵיהֶ֖ם וְלֹ֥א יַעֲנֽוּכָה:

(כח) וְאָמַרְתָּ֣ אֲלֵיהֶ֗ם זֶ֤ה הַגּוֹי֙ אֲשֶׁ֣ר לֽוֹא־שָׁמְע֗וּ בְּקוֹל֙ יְקֹוָ֣ק אֱלֹהָ֔יו וְלֹ֥א לָקְח֖וּ מוּסָ֑ר אָֽבְדָה֙ הָֽאֱמוּנָ֔ה וְנִכְרְתָ֖ה מִפִּיהֶֽם:

ירמיהו פרק ז

(ג) כֹּֽה־אָמַ֞ר ה' צְבָאוֹת֙ אֱלֹהֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל הֵיטִ֥יבוּ דַרְכֵיכֶ֖ם וּמַֽעַלְלֵיכֶ֑ם וַאֲשַׁכְּנָ֣ה אֶתְכֶ֔ם בַּמָּק֥וֹם הַזֶּֽה:

(ד) אַל־תִּבְטְח֣וּ לָכֶ֔ם אֶל־דִּבְרֵ֥י הַשֶּׁ֖קֶר לֵאמֹ֑ר הֵיכַ֤ל יְקֹוָק֙ הֵיכַ֣ל יְקֹוָ֔ק הֵיכַ֥ל יְקֹוָ֖ק הֵֽמָּה:

(ה) כִּ֤י אִם־הֵיטֵיב֙ תֵּיטִ֔יבוּ אֶת־דַּרְכֵיכֶ֖ם וְאֶת־מַֽעַלְלֵיכֶ֑ם אִם־עָשׂ֤וֹ תַֽעֲשׂוּ֙ מִשְׁפָּ֔ט בֵּ֥ין אִ֖ישׁ וּבֵ֥ין רֵעֵֽהוּ:

(ו) גֵּ֣ר יָת֤וֹם וְאַלְמָנָה֙ לֹ֣א תַֽעֲשֹׁ֔קוּ וְדָ֣ם נָקִ֔י אַֽל־תִּשְׁפְּכ֖וּ בַּמָּק֣וֹם הַזֶּ֑ה וְאַחֲרֵ֨י אֱלֹהִ֧ים אֲחֵרִ֛ים לֹ֥א תֵלְכ֖וּ לְרַ֥ע לָכֶֽם:

(ז) וְשִׁכַּנְתִּ֤י אֶתְכֶם֙ בַּמָּק֣וֹם הַזֶּ֔ה בָּאָ֕רֶץ אֲשֶׁ֥ר נָתַ֖תִּי לַאֲבֽוֹתֵיכֶ֑ם לְמִן־עוֹלָ֖ם וְעַד־עוֹלָֽם:

שינוי מרכזיות המקדש והחלת טקסי המקדש ל"כל מקום"

משנה מסכת ראש השנה פרק ד

משנה א  יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעים אבל לא במדינה משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין אמר רבי אלעזר לא התקין רבן יוחנן בן זכאי אלא ביבנה בלבד אמרו לו אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין:

משנה ב  ועוד זאת היתה ירושלם יתירה על יבנה שכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבא תוקעין וביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד:

משנה ג  בראשונה היה הלולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש ושיהא יום הנף כולו אסור:

משנה מסכת סוכה פרק ג

משנה יב  בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש ושיהא יום הנף כולו אסור:

משנה יג  יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת כל העם מוליכין את לולביהן לבית הכנסת למחרת משכימין ובאין כל אחד ואחד מכיר את שלו ונוטלו מפני שאמרו חכמים אין אדם יוצא ידי חובתו ביום טוב הראשון של חג בלולבו של חבירו ושאר ימות החג אדם יוצא ידי חובתו בלולבו של חבירו:

משנה יד  רבי יוסי אומר יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת ושכח והוציא את הלולב לרשות הרבים פטור מפני שהוציאו ברשות:

יחס שלילי לבניית בית המקדש ולמקדש כמכשול לקרבת ה' בתקופת המשנה והתלמוד

מסכתות קטנות מסכת אבות דרבי נתן נוסחא ב פרק לא

הוא היה אומר אל תסתיר במותיהם שלא תבנם בידך. אל תסתיר [של לבנים שלא יאמרו לך בא ועשם של אבנים]. אם היתה נטיעה בתוך ידך ויאמרו לך הרי לך המשיח. בוא ונטע את הנטיעה [ואח"כ צא והקבילו]. אם יאמרו לך הילדים נלך ונבנה בית המקדש אל תשמע להם ואם יאמרו לך הזקנים בוא ונסתור בית המקדש שמע להם. מפני שבנין ילדים סתירה וסתירת זקנים בנין. ראיה לדבר רחבעם בן שלמה:

ילקוט שמעוני הושע רמז תקכב

פעם אחת היה רבן יוחנן בן זכאי מהלך בירושלים והיה רבי יהושע מהלך אחריו ראה בית המקדש שהוא חרב אמר אוי לנו על הבית שחרב מקום שמתכפרין בו עונותינו, א"ל בני אל ירע לך שיש לנו כפרה אחרת שהיא כמותה ואי זה זה גמילות חסדים, לכך נאמר כי חסד חפצתי ולא זבח, ואומר אמרתי עולם חסד יבנה:

ריכוז מקורות למאמר של ד"ר ברוך בוקסר זצ"ל

איכה רבה (בובר) פרשה ד

ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה. כתיב מזמור לאסף אלהים באו גוים בנחלתך (תהלים עט לא), מזמור, בכיה מבעי ליה, א"ר אלעזר משל למלך שעשה חופה לבנו, תיקן ביתו גיידה וסיידה וציירה, פעם אחת הכעיסו וסתרה, התחיל פדגוג יושב ומזמר, א"ל המלך חרב ביתו ואתה יושב ומזמר, אמר להו לכך אני מזמר ששפך חמתו על חופת בנו, ולא על בנו, כך אמרו לאסף, הקדוש ברוך הוא החריב את מקדשו, ואתה יושב ומזמר, אמר להם לכך אני מזמר ששפך הקדוש ברוך הוא חמתו על עצים ואבנים, ולא על ישראל, הה"ד ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה.

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף לב עמוד ב

ואמר רבי אלעזר: מיום שחרב בית המקדש נפסקה חומת ברזל בין ישראל לאביהם שבשמים, שנאמר ואתה קח לך מחבת ברזל ונתתה אותה קיר ברזל בינך ובין העיר.

משנה מסכת כלים פרק יא משנה ח

קסדא טמאה ולחיים טהורים אם יש בהן בית קבול מים טמאים כל כלי המלחמה טמאים הכידון הניקון והמגפיין והשריון טמאין כל תכשיטי נשים טמאים עיר של זהב קטליות נזמים וטבעות וטבעת בין שיש לה חותם ובין שאין לה חותם נזמי האף קטלה שחוליות שלה של מתכות בחוט של פשתן או של צמר נפסק החוט החוליות טמאות שכל אחת ואחת כלי בפני עצמה ….

משנה מסכת כלים פרק כו משנה ד

סנדל שנפסקה אחת מאזניו ותקנה טמא מדרס נפסקה שניה ותקנה טהור מן המדרס אבל טמא מגע מדרס לא הספיק לתקן את הראשונה עד שנפסקה שניה טהורה. נפסק עקבו ניטל חוטמו או שנחלק לשנים טהור ….

תוספתא מסכת מכות (צוקרמאנדל) פרק ב הלכה י

השונא אינו גולה ואינו נהרג אלא על פי עדים והתראה ר' יוסי בר' יהודה אומ' יומת מיד וזו היא התראתו ר' שמעון אומ' יש שונא גולה ויש שונא שאינו גולה כשתימצא לומר לדעת הרג לוקה שלא לדעת הרג אינו לוקה נפסק החבל הרי זה גולה, נשמט החבל הרי זה אינו גולה:

מאמרו של ד"ר בוקסר נמצא פה:

The Wall Separating God and Israel, Baruch M. Bokser The Jewish Quarterly Review New Series, Vol. 73, No. 4 (Apr., 1983), pp. 349-374

ד"ר בוקסר, ז"ל, מביא הרבה מקורות, חלק מהם פה, ומציע להבין את מאמרו של ר' אלעזר בן פדת בברכות לב ע"ב כמאמר שמלמד על הבית המקדש כמעין קיר או מחיצה של ברזל שמונע קרבה בין העם והקב"ה. "חורבן המקדש נתפש כנקודת מפנה שמאפשרת יחס של קרבה בין הקב"ה וישראל". [עמ' 364] בוקסר מבסס את הקריאה הזאת בגלל הפועל "נפסק" שהוראתו בספרות חז"ל היא נגמר, נקרע, נתבטל, ובין היתר הוא מצביע על המקורות מן המשנה שהובאו כאן. הוא גם מביא מקורות אחרים של ר' אלעזר ועוד חכמים שכולם מציעים שבזמן שבית המקדש קיים הייתה התרחקות מתמדת בין העם ואלוהים, ולאחר חורבנו התחילה התקרבות, בעיקר על ידי התפילה. במאמרו ד"ר בוקסר מנתח באופן מקיף ומורכב את הנושא של תפילה כדרך לקרב את ה' ולחוות נוכחותו. נושא זה היה חשוב מאוד בעקבות חורבן בית המקדש השני, והדיון שלו מראה שהחכמים המוזכרים במאמר, ובראשם ר' אלעזר בן פדת, טפחו תיאולוגיה של אפשרות תמידית להיות בקשר עם אלוהים גם בהעדר בית המקדש שהוא רק "עצים ואבים". [ראה המקור מאיכה רבה]

האם עם ישראל עדיין צריך לקוות ולהתפלל עבור בניית בית מקדש בימינו?

בספרו "אחרי אושוויץ" התיאולוג המודרני הרב ריצ'רד רובנשטיין כותב על קרבנות שהם מאין "דרמה מתוך השנאה של האדם על שליטתו של האלוהים עלינו כי אין לנו דרך להימלט מן המוות. בני אדם מגיעים לפורקן הרגשות של שנאה על ידי משחק של רציחת הקרבן, בלי תודעה מלאה של המעשה … באותו רגע ענו מתגברים על אלוהים, וגם נכנעים לניצחון הסופי שלו עלינו … " רובנשטיין טוען שקרבנות מאפשרים לנו לנתב את הדחפים הטבעיים שלנו לאלימות, שנאה ובעקבותם אשמה דרך טקס מאורגן ונשלט.

במקום אחר רובנשטיין כותב שבעקבות חורבן הבית השני חז"ל היו חייבים לפתח אסטרטגיה דתית חדשה שתחליף העדר הקרבנות. חלק מן התכנית הייתה תפילות להחזרת הקרבנות כחלק מן התפילה הציבורית. התפילות מבטאות אידאולוגיה של החזרת הקרבנות, סגירת המעגל של החורבן והגלות על ידי חזרה לארץ ישראל ובניית בית מקדש כדי להחזיר את מערכת הקרבנות. הכמיהה לחזרה היא חלק בלתי נפרד מן התקוות של העם באותו זמן שהעלו על נס העדפת התפילה על הקרבן, והפיצו תודעה שהמקדש איננו העיקר ביצירת קרבה לאלוהים, ואולי אף מהווה מכשול לקרבה.

רובנשטיין ממשיך וכותב כשהתנועה הציונית בקשה להפוך את הכמיהה לחזרה לארץ לתכנית פרגמטית של בניית עצמאות לאומית ומדינית, הייתה חשש גדול אצל המוסלמים שהחזרה של היהודים תביא בהכרח בניית המקדש במקומו. … כל ניסיון של יהודים לבנות את המקדש במקום המסגדים הקדושים לדת האסלאם תגרום לתגובות חריפות וקיצוניות של העולם המוסלמי. קיים קבוצות שוליות בתוך הנצרות הרדיקלית והיהדות הרדיקלית שבאמת רוצים לבנות את המקדש במקום המסגדים. ממשלת ישראל מבינה את סכנת התוצאות ממהלך כזה וכן לא יאפשר דבר זה לקרות.

לפי דעתי רובנשטיין טועה, בגלל חוסר הידיעה שלו של המציאות בארץ. אכן, קיימת תנועה חזקה עם תמיכה מגורמים בממשלה לבניית בית המקדש והחזרת סדר הקרבנות. תנועה זאת כן כוללת נוצרים, אבל היא בעיקר של יהודים, והיא מקיימת מערכת הסברה וחינוך לציבור הרחב של התכניות שלה. עוד סימן קטן, אבל בעיני משמעותי ביותר, הוא החומר לילדים במערכת החינוך הדתי בארץ על החזרת המקדש והקרבנות. ראו למשל את הספר לילדים בגן על הטלה צילי שמאוד רוצה להיבחר להיות קרבן במקדש; האיורים בספר הם בזמן שלנו ומסיים עם צילי שמחה בתוך משאית שעולה בכביש לירושלים.

להבין עד כמה חדר התנועה הזאת ליהדות דתית "נורמטיבית" כדאי לראות את הסרטון לתוכנה על בית המקדש שמשווקת על ידי דווקא, חברת של היהדות המודרנית בארה"ב.

וסח התפילה האורתודוקסית כוללת בפירוש תפילות בקשה להחזרת המקדש והקרבנות. כל המערכת של שימור המעמד של כוהנים ולויים קיימת באופן מובהק בחברה היהודית, אף על פי שאין דרך אמתית לבדוק מי באמת צאצא של שבט לוי.

שינויים בנוסחי התפילה להחזרת הקרבנות

נוסחי התפילה להחזרת בית המקדש של היהדות המסורתית והיהדות המתקדמת, ועוד קבוצות מאורגנות, שונו בהתאם לאמונתם לגבי על מה ראוי להתפלל. ברור מן המבוא של הרב שמחה רוט ז"ל לסידור התפילה המסורתית, "ואני תפילתי", שאין לנו חוסר רצון במקדש בירושלים, אלא יש לנו תפישה ברורה על מהות של המקום, שהיא מבוססת על שהפסוק: "כי ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים" ישעיה נו, ז, וגם על החזון על תפקיד מקום המקדש שנמצא בנביאים מיכה ד וישעיה ב.

מתוך המבוא של העורך, הרב שמחה רוט ז"ל, לסידור "ואני תפילתי" גרסה ראשונה [עמ' 13]:

"אחת השאלות התיאולוגיות המעסיקות את הציבור שלנו הוא עניין הבית השלישי.  בנוסח התפילה (תפילת המוספים, למשל) שירשנו מקדמת דנא יש כמיהה עזה לקיבוץ גלויות, לבניין בית המקדש ולהחזרת עבודת הקרבנות על כנה.  בכל מקום שיש איזכור של קיבוץ הגלויות לא חסכתי מאמץ להבליט שהכמיהה הזאת מתייחסת לאחינו בית ישראל שטרם הצטרפו אלינו כאן בארץ האבות, וש "אנחנו כאן".

אשר לכמיהה לבניין בית שלישי לא ראיתי צורך לשנות דבר, שהרי לגבי אלה שמוצאים פסול בעניין, הבעייתיות אינה (בעיקרו של דבר) עצם בית המקדש, אלא אופן העבודה שיעבדו בו.  עיינו נא במבוא לתפילת העמידה של מוסף (עמוד 382), שם מוסברת הגישה שננקטה בסידור זה, גישה של "אלו ואלו".  הגישה האחת מזכירה את עבודת הקרבנות שהיתה נהוגה בבית שני, והגישה האחרת מזכירה את האמונה שבבית שלישי לא תהיה עבודת קרבנות כלל ועיקר.  נדמה לי ששתי גישות אלו יכולות להסכים בדבר אחד: שאין אנו יודעים מה תהיה טבעה של עבודת ה' בבית שלישי – כדברי משה רבינו: "ואנחנו לא נדע מה נעבוד את ה' עד בואנו שמה" [שמות פרק י', פסוק כו].  נאמן לגישה זו, בנוסף לתפילת המוספים, פה ושם עשיתי תיקונים קטנים בנוסח התפילה: לדוגמה, בברכת "רצה" שבתפילת העמידה שיניתי את הנוסח "והשב את העבודה לדביר ביתך" לנוסח יותר מתאים לאמונה שהוצגה לעיל, "והשב עבודה לדביר ביתך" – ללא ה"א הידיעה, והשמטתי את המלים "ואשי ישראל".  אני תפילה שהרענון של תפילת המוספים המוצע בסידור זה יביא בסופו של דבר לחזרה לתפילת מוסף מלאה (עם חזרת הש"ץ מלאה) ברוב קהילותינו, שעד כה הסתפקו ב"הייכע קדושה" לתפילת מוסף."

מבוא לתפילת העמידה של מוסף (עמוד 382)

את הברכה הרביעית של התפילה בשבתות ובימים טובים כינו חז"ל "קדושת היום".  בזמן שבית המקדש היה קיים, בימים שבהם היום מתפללים תפילת המוספים היו מקריבים את הקרבנות המיוחדים של אותו היום.  מאז חורבן בית שני התפללו בתפילת המוספים לבניינו מחדש של בית המקדש ולהחזרת עבודת הקרבנות בתוכו, ופירטו בתוך ברכת "קדושת היום" את הקרבנות המיוחדים לאותו יום על-פי הכתוב.  מעטים בתנועה המסורתית היום מקווים להחזרת עבודת הקרבנות בבוא היום, אבל הגעגועים האמיתיים לבניין רוחני מרכזי אחד ויחיד לא נמוגו, כפי שמעיד בעליל מעמדו של הכותל המערבי היום בעיני הציבור.

לגבי התוכן של "קדושת היום" בתפילת העמידה ניתן להבחין בשתי גישות עיקריות בתנועה המסורתית.  גישה אחת רואה בחיוב תפילה לבניין הבית השלישי, אבל לא להחזרת עבודת הקרבנות.  לפי גישה זו הכמיהה לבניין הבית השלישי מסמלת את הכמיהה לאיחודו מחדש של העם היהודי (כולל איחוד לבבות) ולהגשמת ערכי השלום והסובלנות הכלל-אנושיים שבחזון הנביאים לאחרית הימים. אופן עבודת הקודש בבית המקדש העתידי יהיה שונה באופן מהותי ממה שהוכר עד כה – כפי שהתפילה היתה לאופן הדומיננטי של עבודת הקודש אחרי חיסולה למעשה של עבודת הקרבנות עם חורבן בית שני.  לא נוכל לדעת היום, לפני מעשה, איזו עבודה תתחדש בעתיד לבוא.  גישה זו מתבססת על חזון הנביאים, וגם על דברי הרמב"ם בספרו "מורה נבוכים" (בעיקר על פרק ל"ב שבחלק ג').

הגשיה העיקרית האחרת בתנועה המסורתית רואה בעבודת הקרבנות שלב היסטורי בהתפתחותו הרוחנית של עם ישראל – שלב שקיבל את ברכתו של הקב"ה בתורה על-ידי ריבוי פרטי מצוותיו.  לפי גישה זו אין להתכחש לשלב ההיסטורי הזה, אבל יש להתייחס אליו בלשון עבר ולא כדבר מיוחל לעתיד לבוא.  גישה זו היתה הגישה הדומיננטית ביהדות הקונסרבטיבית העולמית מאז העשור השלישי של המאה העשרים, ורבים רואים בה מסורת שהתקדשה ברבות הימים.

ברור שכפי שאין זהות בין שתי הגישות האלה, גם אין סתירה ביניהן.  יהיו מתפללים שימצאו גישה אחת מתאימה יותר לתחושתם, ויהיו אחרים שיבקשו לאמץ את שתי הגישות כאחת.  בסידור "ואני תפילתי" שתי הגישות מובאות זו אחר זו כשרק צורת ההדפסה על העמוד מבחינה ביניהן, ועל-ידי כך המתפלל יוכל לבחור על נקלה את הגישה המתאימה לרחשי לבו.

הנה נוסחי המוספים המזכירים מקדש לפי חזון הנביאים בסידור  "ואני תפילתי":

מוסף ראש חודש ליום חול

רָאשֵׁי חֳדָשִׁים לְעַמְּךָ נָתָתָּ,

זְמַן כַּפָּרָה לְכָל תּוֹלְדוֹתָם,

בִּהְיוֹתָם מַקְרִיבִים לְפָנֶיךָ

זִבְחֵי רָצוֹן וּשְׂעִירֵי חַטָּאת לְכַפֵּר בַּעֲדָם.

זִכָּרוֹן לְכֻלָּם הָיוּ, וּתְשׁוּעַת נַפְשָׁם מִיַּד שׂוֹנֵא.

מִקְדָּשׁ חָדָשׁ בְּצִיּוֹן תָּכִין,

וּבַעֲבוֹדַת בֵּית הַמִּקְדָּשׁ נִשְׂמַח כֻּלָּנוּ,

וּבְשִׁירֵי דָוִד עַבְדְּךָ הַנִּשְׁמָעִים בְּעִירֶךָ,

הָאֲמוּרִים בְּמִקְדָּשֶׁךָ.

אַהֲבַת עוֹלָם לָנוּ תָּבִיא, וּבְרִית אָבוֹת לַבָּנִים תִּזְכֹּר,

אמִי יִתֵּן מִצִּיּוֹן יְשֻֻׁעוֹת יִשְרָאֵל,

בְּשׁוּב אֱלֹהִים שְׁבוּת עַמּוֹ

יָגֵל יַעֲקֹב, יִשְמַח יִשְרָאֵל.

בכִּי לֹא תַחְפֹּץ זֶבַח וְאֶתֵּנָה, עוֹלָה לֹא תִרְצֶה.

זִבְחֵי אֱלֹהִים רוּחַ נִשְׁבָּרָה:

לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה, אֱלֹהִים, לֹא תִבְזֶה.

מוסף לשבת

יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ,

יְיָ אֱלֹהֵינוּ וֵאלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ [וְאִמּוֹתֵינוּ],

שֶׁלְּאֶרֶץ חֶמְדַּת נְפוּצוֹתֵינוּ מֵרָצוֹן יַעֲלוּ:

בְּנֵי לֵאָה בְּשָׁלוֹם בָּהּ עִם בְּנֵי רָחֵל יִהְיוּ.

אעֵץ יִשְׂרָאֵל עַל עֵץ יְהוּדָה מֵחָדָשׁ יֻרְכַּב,

וְהָיוּ שְׁנֵיהֶם בְּאַרְצְךָ לְגוֹי אֶחָד.

בֵּיתְךָ מֵחָדָשׁ בְּתוֹכֵנוּ תְּכוֹנֵן,

וּבוֹ בְרָצוֹן פָּרִים שְׂפָתֵינוּ נְשַׁלֵּם,

כִּי חֶסֶד חָפַצְתָּ וְלֹא זֶבַח, וְדַעַת אֱלֹהִים מֵעֹלוֹת.

וְקַיֵּם בָּנוּ, יְיָ אֱלֹהֵינוּ, בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ

אֶת אֲשֶׁר הִבְטַחְתָּנוּ עַל יְדֵי נְבִיאֶךָ:

לֹא יָרֵעוּ וְלֹא יַשְׁחִיתוּ בְּכָל הַר קָדְשִׁי,

כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת יְיָ כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים.

 

מוסף לראש חודש שחל בשבת

יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ, יְיָ אֱלֹהֵינוּ וֵאלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ [וְאִמּוֹתֵינוּ],

שֶׁיִּבָּנֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ,

כְּפִי שֶׁהִבְטַחְתָּנוּ עַל יְדֵי נְבִיאֶךָ, כַּכָּתוּב:

וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים,

נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית יְיָ בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת,

וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם.

וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ,

לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר יְיָ, אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב,

וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו, וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו.

כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר יְיָ מִירוּשָׁלָיִם.

וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים,

וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת,

לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה.

וְשָׁם נַעֲבָדְךָ בְּשִׂמְחָה וּבְאַהֲבָה כְּפִי שֶׁכָּתוּב בְּדִבְרֵי קָדְשֶׁךָ:

זֶבַח וּמִנְחָה לֹא חָפַצְתָּ,  עוֹלָה וַחֲטָאָה לֹא שָׁאָלְתָּ.

לַעֲשוֹת רְצוֹנְךָ, אֱלֹהַי, חָפָצְתִּי, וְתוֹרָתְךָ בְּתוֹךְ מֵעָי.

מוסף ליום טוב

שַׂמְּחֵנוּ בְּבִנְיַן בֵּית מִקְדָּשֵׁנוּ בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ,

מְעוֹן כָּל שְׁבָטֵינוּ וּמְקוֹם בֵּית תְּפִלָּתֵנוּ.

חֶסֶד חָפַצְתָּ וְלֹא זֶבַח לְכַפֵּר שָׁם עַל אַשְׁמוֹתֵינוּ:

הֵעָתֵר לְבַקָּשָׁתֵנוּ, וְנַעֲלֶה בְּשִׂמְחָה בִּרְגָלֵינוּ.

יַעֲמֹד כָּל בָּשָׂר לְעָבְדְּךָ בְּחַצְרוֹת קָדְשֶׁךָ,

צְפוּפִים יַעַמְדוּ וּמְרֻוָּחִים יִשְׁתַּחֲווּ לְפָנֶיךָ.

חַדֵּשׁ בְּרִיתְךָ וַחֲדָשָׁה תִכְרֹת בְּלִבּוֹתֵינוּ:

קָדוֹשׁ וְחַנּוּן, כְּמֵאָז וּכְקֶדֶם חַדֵּשׁ יָמֵינוּ,

כַּכָּתוּב עַל יַד נְבִיאֶךָ:

כִּי זֹאת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֶכְרֹת אֶת בֵּית יִשְרָאֵל

אַחֲרֵי הַיָּמִים הָהֵם, נְאֻֻם יְיָ,

נָתַתִּי אֶת תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל לִבָּם אֶכְתֳּבֶנָּה,

וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ לִי לְעָם.

וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ

וְאִישׁ אֶת אָחִיו לֵאמֹר: 'דְּעוּ אֶת יְיָ',

כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי, לְמִקְּטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם,

נְאֻם יְיָ

העקרון התיאולוגי בדת היהודית

אֵל אֱמוּנָה:   חיפוש אחר אמונתו של האל

(דברים פרק לב, ד)

הרב מיכאל גרץ

העיקרון התיאולוגי בדת היהודית

אני מתחיל עם מדרש תמוה מאוד מהתלמוד הבבלי מסכת מכות דף כג עמוד ב – דף כד עמוד א. זהו מדרש מאוד ידוע, שהרב סולובייצי'ק אמר עליו  שהיה לו מזל רב, כי הוא נהפך ל"להיט ורב מכר" בין המדרשים. ממנו שאבה המסורת היהודית את הרעיון שישנן 613 מצוות בתורה, זאת אף על פי שיש יותר מצוות בתורה. גדולי ההגות היהודית בכל הדורות ניסו להצביע על המצוות בתורה המרכיבות מספר זה, וחוברו ספרים רבים על הבסיס המספרי הזה. אך כיוון שאין הגדרה מדויקת לכך, תמיד היו וויכוחים איזה מצוות נחשבות כחלק מן המניין הזה ואיזה לא.

ובכל זאת התמיהה במדרש זה איננה באה בגלל זה, אלא בגלל המשך דברי המדרש:

דרש רבי שמלאי: שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה, שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה, ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם. אמר רב המנונא: מאי קרא? (דברים לג, ד) "תורה צוה לנו משה מורשה", "תורה" בגימטריא // שית מאה וחד סרי הוי, "אנכי" ו"לא יהיה לך" מפי הגבורה שמענום. …(. בא דוד והעמידן על אחת עשרה, דכתיב: (תהלים טו)  "מזמור לדוד [ה'] מי יגור באהלך מי ישכון בהר קדשך, הולך תמים ופועל צדק ודובר אמת בלבבו, לא רגל על לשונו לא עשה לרעהו רעה וחרפה לא נשא על קרובו, נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה' יכבד נשבע להרע ולא ימיר, כספו לא נתן בנשך ושוחד על נקי לא לקח עושה אלה לא ימוט לעולם". …

בא עמוס והעמידן על אחת שנאמר: (עמוס ה, ד) "כה אמר ה' לבית ישראל דרשוני וחיו". מתקיף לה רב נחמן בר יצחק, אימא: "דרשוני" בכל התורה כולה! אלא, בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר: (חבקוק ב, ד) "וצדיק באמונתו יחיה".[1]

ההפתעה היא, שהמדרש מוצא שבדורות שאחרי התורה העמידו את מספר המצוות הגדול על מספר קטן יותר. מה פירוש "העמידן"? האם הכוונה היא שכל 613 המצוות אפשר "להעמיד", דהיינו לקיים, על ידי קיום 11, 3 או אפילו 1? או, האם הכוונה היא שהמספר הקטן יותר מהווה את הבסיס, המעמד, שעליו חייבים לקיים את המצוות? לי נראית יותר הגישה השנייה. הגישה הראשונה נראית לי כגישה של כתות יהודיות מסוימות שאפשר לכנות אותם אנטי-נומיאני. היינו, גישה השוללת כל אפיון של מערכת חוק בדת. שפינוזה הוא שקבע שהיהדות היא לא דת אלא מערכת חוקים.

הגישה השנייה איננה שוללת את הרעיון שהתורה והיהדות, יש להן אפיונים של מערכת חוק ומשפט. אך היא טוענת, נגד שפינוזה, שאין לזהות את הדת היהודית כמערכת חוק. האמת היא שרוב היהודים מאז, גם תפשו את היהדות כדת נטולת תיאולוגיה, כדת שזהה עם מערכת חוקים, דהיינו ההלכה.

אבל, המדרש שלנו מבהיר שאין התורה אך ורק מערכת חוקים, אלא יש לה בסיס שעליו "עומדים" כל המצוות. אני רואה רעיון זה מנקודת מבט של עקרונות ראשונים. היינו, עקרונות-על האמורים להנחות את מערכת קיום ההלכה בכל שלב ושלב שלה. יותר מזה, עקרונות אלו מהווים את הבסיס לביקורת פנימית של כל הלכה והלכה, ובתור עקרונות שכאלה הם מהווים את הבסיס לשינוי כל הלכה על פי הביקורת העולה נגדה מנקודת מבט העיקרון.

הדעות השונות במדרש הם אם כן, ביטוי למחלוקת על מספר העקרונות ועל מהותם. כל דעה מייצגת עקרון תיאולוגי שונה. לדוגמה, מזמור ט"ו המייצג את תמציתו של המצוות של דוד המלך מבוסס על העיקרון שהתנהגות מוסרית/אתית היא הדרך לקרבה לאלוהים. המדרש נותן את ה"מילה האחרונה" לרב נחמן בר יצחק, הידוע כ"בעל אגדה". הפסוק שבשבילו מהווה את העקרון, בה' הידיעה- האחד שלפיו צריך לשפוט כל הלכה ולפיו צריכים אנו לתקן כל הלכה הוא: "וצדיק באמונתו יחיה" (חבקוק ב, ד).

שנים הפריע לי פסוק זה ומשמעותו. למדתי כי מדרש זה והפסוק עצמו מובאים כתמיכה ברעיון שהיהדות היא פלורליסטית באמונה, ולא כל כך משנה במה אדם מאמין כל עוד שהוא חי על פי אמונתו. האם יתכן שר' נחמן התכוון לזה? תשובתי היא לא, וכי אין הדבר כך. זאת משום שהרעיון הזה הופך את האמונה האישית של כל אדם לעיקר התורה, ואנו עדים עד כמה אמונות של בני אדם מסוגלים הם להיות רעים. לכן, אין הכוונה כאן עדות לשיטה רלטביסטית, המאשרת כל אמונה ואמונה שבעולם כעיקרון שהתורה מבוססת עליה.

אז, מה אם כן הרעיון האמיתי כאן? יום אחד בחורף רצתי במדבר בתוך פרחים ססגוניים ושמים כחולים עם נקודות נקודות של עננים לבנים יפים. פתאום הבנתי שהטעות בהבנת פסוק זה נבע מן הטעות בהבנת המושג "אמונה" בכלל, והתיבה "באמונתו" בפרט. אנו חיים בהשפעת השימוש של המילה אמונה כעניין שכלי, כקבלת היגדים מסוימים כאמת בלי כל דרך של ווריפיקציה (וידוי). המפתח להבנה בא לי מתוך פעילות הגוף ובצורה של פסוקים אחרים שהבהירו לי את הרעיון. חשבתי על הפסוק: "לִפְנֵי ה' כִּי בָא כִּי בָא לִשְׁפֹּט הָאָרֶץ יִשְׁפֹּט תֵּבֵל בְּצֶדֶק וְעַמִּים בֶּאֱמוּנָתוֹ".[2]

מורי ורבי, הרב פרופ' השל, טען (והוא לא היחיד) שהמילה "אמונה" במקרא מתארת בראש ובראשונה את האלוהים. [מקור][3] לכן, ר' נחמן בר יצחק התכוון לזה: "האדם הצדיק יחיה בתוך, או באמצעות, אמונתו של האלוהים"! במילים אחרות, העיקרון שעל פיו אנו מבקרים ומתקנים את הדרך בה אנו מיישמים את התורה, הוא לא יותר ולא פחות מאשר מערכת האמונה של הקב"ה! העיקרון הזה תוחם את התודעה הדתית בראש ובראשונה באלוהים, באמונתו, ולא בתורה או במצוות בלבד. יוצא מזה שחלק בלתי נפרד והכרחי של החיים היהודיים הדתיים הוא חיפוש מתמיד אחר אמונתו של הקב"ה- כשתיאולוגיה ביהדות מתכוונת לזה.

תחילת החיפוש אחר אמונתו של האל

במקרא ישנם כמה מובנים של השורש "א.מ.נ" המאירים את המושג "אמונה" גם ביחס לאלוהים וגם ביחס לאדם, וכן ביחס למכלול הקשרים שביניהם. זאת אומרת, המושג 'אמונה' קשור ליחסים בכלל, ולא רק ליחסים בין אדם ואלוהים אלא גם בין בני אדם עצמם.

1. אמינות, מהימנות ויציבות  –  הטבע שנברא על ידי אלוהים הוא אמין

התכונה הבסיסית של אמינות, על פיה אפשר לבטוח במשהו באופן עקבי וביציבות גדולה, מתבטאת בטבע. דבר זה מתבטא בדרך בו הטבע עובד על פי חוקים, ולא מאכזב בהתנהגותו. תכונה זאת היא ביטוי של ה"אמונה" של הבורא עצמו. תכונה זאת נמצאת בטבע כי הבורא הוא בעל אמון ביסודו, ולכן אין העולם פועל על פי קפריזות, אלא לפי כללים המבטאים את ה"אמונה" של אלוהים.

תהלים פרק לו

ו( ה' בְּהַשָּׁמַיִם חַסְדֶּךָ אֱמוּנָתְךָ עַד שְׁחָקִים:

תהלים פרק פט

)ג( כִּי אָמַרְתִּי עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה שָׁמַיִם תָּכִן אֱמוּנָתְךָ בָהֶם:

)ו( וְיוֹדוּ שָׁמַיִם פִּלְאֲךָ ה' אַף אֱמוּנָתְךָ בִּקְהַל קְדֹשִׁים:

)ט( ה' אֱלֹהֵי צְבָאוֹת מִי כָמוֹךָ חֲסִין יָהּ וֶאֱמוּנָתְךָ סְבִיבוֹתֶיךָ:

תהלים פרק קיט

צ( לְדֹר וָדֹר אֱמוּנָתֶךָ כּוֹנַנְתָּ אֶרֶץ וַתַּעֲמֹד:

2. צדק, אמינות, מהימנות ויושר –  הראוי לאמון

פסוקים אלו מתארים את עשיית הצדק והמשפט האלוהי כראוי לאמון. במובן הזה ה"אמונה" היא התכונה של אמינות או מהימנות, שחייבת להיות מוחשית בכל תהליך של שיפוט. תכונה זאת קשורה בפסוקים אלו גם עם היושר, שהוא מרכיב מרכזי בבניית האמון בצדק הנעשה.

תהלים פרק צו

)יג( לִפְנֵי ה' כִּי בָא כִּי בָא לִשְׁפֹּט הָאָרֶץ יִשְׁפֹּט תֵּבֵל בְּצֶדֶק וְעַמִּים בֶּאֱמוּנָתוֹ:

דברים פרק לב

)ד( הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא:

ישעיהו פרק יא

ה( וְהָיָה צֶדֶק אֵזוֹר מָתְנָיו וְהָאֱמוּנָה אֵזוֹר חֲלָצָיו:

גם בני אדם יכולים לחקות תכונות אלו של האל, ואז להם יש "אמונה" או "אמונים". לעיתים, ישנה תחושת עצבות על שבני אדם בוחרים שלא ליישם תכונות אלו.

שמואל א פרק כו

)כג( וַה' יָשִׁיב לָאִישׁ אֶת צִדְקָתוֹ וְאֶת אֱמֻנָתוֹ אֲשֶׁר נְתָנְךָ ה' הַיּוֹם בְּיָד וְלֹא אָבִיתִי לִשְׁלֹחַ יָדִי בִּמְשִׁיחַ ה':

ירמיהו פרק ה

)א( שׁוֹטְטוּ בְּחוּצוֹת יְרוּשָׁלִַם וּרְאוּ נָא וּדְעוּ וּבַקְשׁוּ בִרְחוֹבוֹתֶיהָ אִם תִּמְצְאוּ אִישׁ אִם יֵשׁ עֹשֶׂה מִשְׁפָּט מְבַקֵּשׁ אֱמוּנָה וְאֶסְלַח לָהּ:

ישעיהו פרק נט

)ד( אֵין קֹרֵא בְצֶדֶק וְאֵין נִשְׁפָּט בֶּאֱמוּנָה בָּטוֹחַ עַל תֹּהוּ וְדַבֶּר שָׁוְא הָרוֹ עָמָל וְהוֹלֵיד אָוֶן:

3. חסד ואמון  –  האמון גורם לקבלת האחר למרות חולשותיו ומגרעותיו, זאת כדי לאפשר התייחסות אליו במידת החסד. תכונה זו היא גם חלק מן הביטוי "אמונה".

תהלים פרק צח

)ג( זָכַר חַסְדּוֹ וֶאֱמוּנָתוֹ לְבֵית יִשְׂרָאֵל רָאוּ כָל אַפְסֵי אָרֶץ אֵת יְשׁוּעַת אֱלֹהֵינוּ:

תהלים פרק ק

)ה( כִּי טוֹב ה' לְעוֹלָם חַסְדּוֹ וְעַד דֹּר וָדֹר אֱמוּנָתוֹ:

תהלים פרק צב

)ג( לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת:

איכה פרק ג

כב( חַסְדֵי ה' כִּי לֹא תָמְנוּ כִּי לֹא כָלוּ רַחֲמָיו:

)כג( חֲדָשִׁים לַבְּקָרִים רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ:

תהלים פרק פט

)ב( חַסְדֵי ה' עוֹלָם אָשִׁירָה לְדֹר וָדֹר אוֹדִיעַ אֱמוּנָתְךָ בְּפִי:

כה( וֶאֱמוּנָתִי וְחַסְדִּי עִמּוֹ וּבִשְׁמִי תָּרוּם קַרְנוֹ:

לד( וְחַסְדִּי לֹא אָפִיר מֵעִמּוֹ וְלֹא אֲשַׁקֵּר בֶּאֱמוּנָתִי:

ישנה אכזבה כאשר נראה כאילו הקב"ה מפיר את אמונתו.

תהלים פרק פט

)נ( אַיֵּה חֲסָדֶיךָ הָרִאשֹׁנִים אֲדֹנָי נִשְׁבַּעְתָּ לְדָוִד בֶּאֱמוּנָתֶךָ:

4. תכונות האמונה משתלבות יחד

כל התכונות (יציבות, עקביות, יושר, צדק, משפט, חסד) הן תוצאה מהתייחסות של אמון. קשר של אמינות ומהימנות הוא הבסיס המאפשר הפעלת תכונות אלו. המכלול של הקשרים נקרא "אמונה", ופירושו התנהגות המגלמת, המממשת, והמטפחת, מכלול תכונות אלו בקשר הנוצר. המכלול נקרא "אמונה" כי הבסיס לכל אלו הוא האמון. בהמשך נראה כי גם במקרא זהו השימוש של המילה "להאמין".

כיוון שהתכונות וה"אמונה" הן חלק מן העולם, משום שהם נבראו על ידי אלוהים ומשום שהן חלק מתכונותיו, אזי גם בני האדם שנבראו בצלם אלוהים מסוגלים להביע ולהגשים תכונות אלו. כאשר הם אינם עושים זאת, זה נתפש כהפרת האימון של האל בהם וזה מהווה עילה לקב"ה לכעוס עליהם.

דברים פרק לב

)כ( וַיֹּאמֶר אַסְתִּירָה פָנַי מֵהֶם אֶרְאֶה מָה אַחֲרִיתָם כִּי דוֹר תַּהְפֻּכֹת הֵמָּה בָּנִים לֹא אֵמֻן בָּם:

ירמיהו פרק ה

)ג( ה' עֵינֶיךָ הֲלוֹא לֶאֱמוּנָה הִכִּיתָה אֹתָם וְלֹא חָלוּ כִּלִּיתָם מֵאֲנוּ קַחַת מוּסָר חִזְּקוּ פְנֵיהֶם מִסֶּלַע מֵאֲנוּ לָשׁוּב:

ירמיהו פרק ז

(כח( וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם זֶה הַגּוֹי אֲשֶׁר לוֹא שָׁמְעוּ בְּקוֹל ה' אֱלֹהָיו וְלֹא לָקְחוּ מוּסָר אָבְדָה הָאֱמוּנָה וְנִכְרְתָה מִפִּיהֶם:

ירמיהו פרק ט

)ב( וַיַּדְרְכוּ אֶת לְשׁוֹנָם קַשְׁתָּם שֶׁקֶר וְלֹא לֶאֱמוּנָה גָּבְרוּ בָאָרֶץ כִּי מֵרָעָה אֶל רָעָה יָצָאוּ וְאֹתִי לֹא יָדָעוּ נְאֻם ה':

אבל, המטרה של התורה וכל המצוות והמשפטים שיש בה הינם לעזור לבני אדם לטפח ולהגשים את הפוטנציאל הזה הנטוע בם מימי בראשית.

הושע פרק ב

)כא( וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים:

)כב( וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה וְיָדַעַתְּ אֶת ה':

ישעיהו פרק כה

)א( ה' אֱלֹהַי אַתָּה אֲרוֹמִמְךָ אוֹדֶה שִׁמְךָ כִּי עָשִׂיתָ פֶּלֶא עֵצוֹת מֵרָחוֹק אֱמוּנָה אֹמֶן:

תהלים פרק יב

)ב( הוֹשִׁיעָה ה' כִּי גָמַר חָסִיד כִּי פַסּוּ אֱמוּנִים מִבְּנֵי אָדָם:

תהלים פרק לז

)ג( בְּטַח בַּה' וַעֲשֵׂה טוֹב שְׁכָן אֶרֶץ וּרְעֵה אֱמוּנָה:

תהלים פרק מ

)יא( צִדְקָתְךָ לֹא כִסִּיתִי בְּתוֹךְ לִבִּי אֱמוּנָתְךָ וּתְשׁוּעָתְךָ אָמָרְתִּי לֹא כִחַדְתִּי חַסְדְּךָ וַאֲמִתְּךָ לְקָהָל רָב:

תהלים פרק קיט

)ל( דֶּרֶךְ אֱמוּנָה בָחָרְתִּי מִשְׁפָּטֶיךָ שִׁוִּיתִי:

תהלים פרק קיט

עה( יָדַעְתִּי ה' כִּי צֶדֶק מִשְׁפָּטֶיךָ וֶאֱמוּנָה עִנִּיתָנִי:

כאן, ובעוד פסוקים במקבץ זה, הקשר בין האדם והאלוהים בא לידי ביטוי על בסיס של "אמונה" הדדית. כאן המענה לתחושת ה"אמונה" של האל הוא "להיענות" לו גם באמונה. בהמשך מצויים פסוקים המצביעים על היחס של קיום המצוות והמשפטים של ה' מתוך "אמונתו". אנו מנסים להגשים בעולם רעיון זה, על ידי יצירת יחסים וקשרים של אמון בין בני אדם. ולכן, הפירוש של הרעיון של ר' נחמן בר יצחק הוא שהתנהגות זאת, יצירה זו של קשרים, כאשר היא נתמכת ואף מעוצבת על ידי "אמונתו" מהווה הדרך לקיום אמיתי של המצוות.

תהלים פרק קיט

)פו( כָּל מִצְוֹתֶיךָ אֱמוּנָה שֶׁקֶר רְדָפוּנִי עָזְרֵנִי:

תהלים פרק קיט

)קלח( צִוִּיתָ צֶדֶק עֵדֹתֶיךָ וֶאֱמוּנָה מְאֹד:

משלי פרק יב

)יז( יָפִיחַ אֱמוּנָה יַגִּיד צֶדֶק וְעֵד שְׁקָרִים מִרְמָה:

משלי פרק יב

)כב( תּוֹעֲבַת ה' שִׂפְתֵי שָׁקֶר וְעֹשֵׂי אֱמוּנָה רְצוֹנוֹ:

משלי פרק יג

יז( מַלְאָךְ רָשָׁע יִפֹּל בְּרָע וְצִיר אֱמוּנִים מַרְפֵּא:

משלי פרק יד

)ה( עֵד אֱמוּנִים לֹא יְכַזֵּב וְיָפִיחַ כְּזָבִים עֵד שָׁקֶר:

משלי פרק כ

)ה( מַיִם עֲמֻקִּים עֵצָה בְלֶב אִישׁ וְאִישׁ תְּבוּנָה יִדְלֶנָּה:

)ו( רָב אָדָם יִקְרָא אִישׁ חַסְדּוֹ וְאִישׁ אֱמוּנִים מִי יִמְצָא:

)ז( מִתְהַלֵּךְ בְּתֻמּוֹ צַדִּיק אַשְׁרֵי בָנָיו אַחֲרָיו:

איכה פרק ג

כג( חֲדָשִׁים לַבְּקָרִים רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ:

שמואל א פרק כו

(כג( וַה' יָשִׁיב לָאִישׁ אֶת צִדְקָתוֹ וְאֶת אֱמֻנָתוֹ אֲשֶׁר נְתָנְךָ ה' הַיּוֹם בְּיָד וְלֹא אָבִיתִי לִשְׁלֹחַ יָדִי בִּמְשִׁיחַ ה':

מלכים ב פרק כב

)ז( אַךְ לֹא יֵחָשֵׁב אִתָּם הַכֶּסֶף הַנִּתָּן עַל יָדָם כִּי בֶאֱמוּנָה הֵם עֹשִׂים:

תהלים פרק לג

)ד( כִּי יָשָׁר דְּבַר ה' וְכָל מַעֲשֵׂהוּ בֶּאֱמוּנָה:

דברי הימים א פרק ט

)כב( כֻּלָּם הַבְּרוּרִים לְשֹׁעֲרִים בַּסִּפִּים מָאתַיִם וּשְׁנֵים עָשָׂר הֵמָּה בְחַצְרֵיהֶם הִתְיַחְשָׂם הֵמָּה יִסַּד דָּוִיד וּשְׁמוּאֵל הָרֹאֶה בֶּאֱמוּנָתָם:

דברי הימים א פרק ט

כו( כִּי בֶאֱמוּנָה הֵמָּה אַרְבַּעַת גִּבֹּרֵי הַשֹּׁעֲרִים הֵם הַלְוִיִּם וְהָיוּ עַל הַלְּשָׁכוֹת וְעַל הָאֹצְרוֹת בֵּית הָאֱלֹהִים:

דברי הימים ב פרק יט

ט( וַיְצַו עֲלֵיהֶם לֵאמֹר כֹּה תַעֲשׂוּן בְּיִרְאַת ה' בֶּאֱמוּנָה וּבְלֵבָב שָׁלֵם:

דברי הימים ב פרק לא

)יב( וַיָּבִיאוּ אֶת הַתְּרוּמָה וְהַמַּעֲשֵׂר וְהַקֳּדָשִׁים בֶּאֱמוּנָה וַעֲלֵיהֶם נָגִיד <כונניהו> כָּנַנְיָהוּ הַלֵּוִי וְשִׁמְעִי אָחִיהוּ מִשְׁנֶה:

דברי הימים ב פרק לא

)טו( וְעַל יָדוֹ עֵדֶן וּמִנְיָמִן וְיֵשׁוּעַ וּשְׁמַעְיָהוּ אֲמַרְיָהוּ וּשְׁכַנְיָהוּ בְּעָרֵי הַכֹּהֲנִים בֶּאֱמוּנָה לָתֵת לַאֲחֵיהֶם בְּמַחְלְקוֹת כַּגָּדוֹל כַּקָּטָן:

דברי הימים ב פרק לא

)יח( וּלְהִתְיַחֵשׂ בְּכָל טַפָּם נְשֵׁיהֶם וּבְנֵיהֶם וּבְנוֹתֵיהֶם לְכָל קָהָל כִּי בֶאֱמוּנָתָם יִתְקַדְּשׁוּ קֹדֶשׁ:

דברי הימים ב פרק לד

)יב( וְהָאֲנָשִׁים עֹשִׂים בֶּאֱמוּנָה בַּמְּלָאכָה וַעֲלֵיהֶם מֻפְקָדִים יַחַת וְעֹבַדְיָהוּ הַלְוִיִּם מִן בְּנֵי מְרָרִי וּזְכַרְיָה וּמְשֻׁלָּם מִן בְּנֵי הַקְּהָתִים לְנַצֵּחַ וְהַלְוִיִּם כָּל מֵבִין בִּכְלֵי שִׁיר:

ברור מכל זה שהמילה "אמונה" קשורה לא במחשבה ולא ברציונאליות אלא ביישום של  יחסים. יש דגש על היחס של אהבה כלפי האל, אבל גם זה מתאפשר רק בתנאי שיש יחס של אמון לכתחילה. אולי זאת הנקודה המרכזית של ר' נחמן בר יצחק.

תהלים פרק לא

)כד( אֶהֱבוּ אֶת ה' כָּל חֲסִידָיו אֱמוּנִים נֹצֵר ה' וּמְשַׁלֵּם עַל יֶתֶר עֹשֵׂה גַאֲוָה:

חשוב גם לציין, כי אי אפשר לקיים יחס של אמון כאשר יש תחושה של אובדן, או במילים אחרות דיכאון. כל עוד שהדיכאון שורה באדם, נבצר ממנו לפתח יחסי אמון של ממש.

תהלים פרק פח

)יב( הַיְסֻפַּר בַּקֶּבֶר חַסְדֶּךָ אֱמוּנָתְךָ בָּאֲבַדּוֹן:

בני הרב צבי גרץ הציע לגבי הפסוק הנדרש:  "אל תקרא יחיֶה אלא יֶחָיֶה", שאמונתו של הקב"ה מחיה ומושיעה ומביאה לעולם צדק, משפט וחסד, ולכן כל אדם שחי על פי רוח אמונה זו גם מחייה.

גרעין גישה זו במקורות חז"ל

הרעיון שהאמונה של הקב"ה מורגשת בבריאה ואכן קיימת כחלק מן העולם הנברא, נמצא במדרש:

ד"א "אהיה אשר אהיה", אמר הקב"ה במדת אמונה בראתי את העולם ובמדת אמונה אני מנהיגו ובמדת  אמונה אני עתיד לחדשו. ומנין שבמדת אמונה ברא את העולם שנאמר "ה' אלהי אתה ארוממך אודה שמך כי  עשית פלא עצות מרחוק אמונה אומן"  (ישעיה כה). ומנין שבמדת אמונה מנהיגו שנאמר  "אל   אמונה  ואין עול" (פ' האזינו), ומנין שעתיד לחדשו במדת אמונה, שנאמר "ואמונתי וחסדי עמו"  (תהלים פט).[4]

הזכרתי לעיל ששני הפסוקים הידועים במקרא על בני אדם שהאמינו, אברהם בברית בין הבתרים ובני ישראל בקריעת ים סוף, מתפרשים לאור הגישה זאת של "אמון". והנה אנו מוצאים במכילתא דרבי ישמעאל:

"אז ישיר משה ובני ישראל", ר' נחמיה אומר כל המקבל עליו מצוה אחת באמנה כדאי הוא שתשרה עליו רוח הקדש. שכן מצינו באבותינו שבשכר אמנה שהאמינו אבותינו בה' זכו ושרתה עליהם רוח הקדש ואמרו שירה שנא' "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" ונאמר "אז ישיר משה ובני ישראל. וכן את מוצא שלא ירש אברהם אבינו העולם הזה והעולם הבא אלא בזכות אמנה שהאמין בה' שנ' "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה". וכן את מוצא שלא נגאלו ישראל ממצרים אלא בשכר האמנה שנ' "ויאמן העם" (שמות ד, לא). וכה"א "אמונים נוצר ה'" (תהלים לא, כד) מזכירין אמונת אבות ואו' "ואהרן וחור תמכו בידיו" וגו' ואומר "זה השער לה' צדיקים יבאו בו" (תהלים קיח, כ). בבעלי אמנה מהו אומר "פתחו שערים ויבא גוי צדיק שומר אמונים" (ישעיה כו, ב). השער הזה כל בעלי אמונה נכנסין בו וכה"א "טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות עלי עשור ועלי נבל עלי הגיון בכנור כי שמחתני ה' בפעליך במעשה ידיך ארנן" (תהלים צב, ב – ו) מי גרם לנו לבא לידי שמחה זו שכר אמנה שהאמינו אבותינו בעולם הזה שכלו לילה [לפיכך זכינו לעולם הבא שכולו בקר] לכך נאמר "להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות". וכן יהושפט אומר לעם "האמינו בה' אלהיכם ותאמנו האמינו בנביאיו והצליחו" (דברי הימים ב' כ, כ). וכתיב "עיניך הלא לאמונה" (ירמיה ה, ג) וכתיב "וצדיק באמונתו יחיה" (חבקוק ב, ד). וכתיב "חדשים לבקרים רבה אמונתך" (איכה ג, כג). …. הא גדולה אמנה לפני הקב"ה שבשכר אמונה שרתה עליהם רוח הקדש ואמרו שירה שנ' "ויאמינו בה' ובמשה עבדו אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה'" וכן הוא אומר "ויאמינו בדבריו ישירו תהלתו" (תהלים קו, יב)…[5]

גם כאן הפירוש של 'האמין' הוא לתת 'אמון'. יחסי אמון הם הבסיס שעליהם פועל מי שפועל בהשראת רוח הקודש. במדרש אחר מבהירים שהאמונה המדוברת פה איננה עניין הגותי או מחשבתי בלבד. אלא, היא יחס של אמון בה' שגורם למעשים המבוססים על האמון הזה. יחס של קבלת הבטחת האחר מתוך אמון בהם, ופעילות המבוססת על אמון זה.

ד"א "תשורי מראש אמנה" (שה"ש ד, ח), עתידין ישראל לומר שירה לעתיד לבוא… ובאיזה זכות אומרים ישראל שירה בזכות אברהם שהאמין בהקב"ה שנאמר (בראשית טו) "והאמין בה'", היא האמונה שישראל נוחלין בה, ועליו הכתוב אומר (חבקוק ב) "וצדיק באמונתו יחיה" …., ד"א "תשורי מראש אמנה", א"ר נחמיה לא זכו ישראל לומר שירה על הים אלא בזכות אמנה שנאמר "ויאמן העם" וכתיב "ויאמינו בה'", א"ר יצחק היו רואין כל אותן נסים שנעשו להם ולא היה להם להאמין?! אלא א"ר שמעון בר אבא בשביל האמנה שהאמין אברהם להקב"ה שנאמר "והאמין בה'" ממנה זכו ישראל לומר שירה על הים שנאמר "אז ישיר משה", הוי "תשורי מראש אמנה".[6]

אמונתו של אברהם כאן היא אמונה של יחסי אמון. דבר זה ברור בגלל שההבטחה על קבלת הארץ ועל הזרע שיהיה לו איננה מתקיימת. אברהם הולך ופועל לממש הבטחה זו מתוך אמון מלא בהבטחה שהוא שמע מפי הקב"ה. הוא מוליד ילד מן האמה, נוטע אשל וכורת ברית על הבאר, באר שבע. מעשים אלו מראים אמון מלא במה שהובטח לו. לאחר מכן הוא קונה את מערת המכפלה. התנהגות זאת מושווית לעומת בני ישראל שראו נסים על הים, ולכן אין פלא שהיו מאמינים- אין דבר זה נקרא 'אמונה' במדרש- אלא בזכות הדגם של אמונה של אברהם, הם זוכים לשיר.

הרעיון שהקב"ה חי על פי אמונתו ושהוא מחפש להפוך את בני ישראל לשותפים הדדיים איתו באמונה זו, מתקיים במדרש הבא:

א"ר יצחק בר' מריון )חבקוק ב'( וצדיק באמונתו יחיה )שצדיק באמונתו יחיה( אפילו צדיק חי העולמים מאמונתו הוא חיה, אמר הקב"ה בתחלה הרגתי בכורי מצרים שנאמר )שמות י"ב( ויהי בחצי הלילה וה' הכה וגו' אף כל בכור אשר יולד לך תהא מקדישו לי שנאמר )שמות י"ג( קדש לי כל בכור תהא מקדש לי הבכורות באמונתי הוי וצדיק באמונתו יחיה…[7]

בחינות הנושא בספרות הגות

הפירוש שהעדפתי למעלה של כוונת ר' נחמן בר יצחק, דהיינו שהניסיון לחיות על פי אמונתו של הקב"ה הוא כלל שמאפשר קיום, ביקורת ותיקון של התורה מופיע בגרסה דומה אצל ר' יוסף אלבו בספרו הגדול ספר העיקרים:

בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה וכו' (חבקוק ב' ד'), אין הכונה לומר כי בעשית י"א מצות או שש או ג' יקנה מן השלמות האנושי המדרגה שתושג מצד כל מצות התורה, או שבהן יקנה מדרגה מה מהשלמות ולא בפחות, אלא שכל אחד מן הנביאים היה מתכוין לעשות כללים כוללים מצות רבות מהתורה ומדות טובות כדרך שבני אדם עושים, כדי שעל ידם ישיג האדם מדרגה גדולה מהשלמות, כי למה שיקשה על כל אדם להעמיס על עצמו תרי"ג מצות, וגם יקשה עליו לעשות מצוה כתקנה מכל הצדדים על הדרך שבארנו למעלה בזה המאמר, היתה כונת כל הנביאים לעשות כללים שעל ידם תושג מדרגה גדולה מהשלמות קרובה למדרגה המושגת על כלל המצות, אף על פי שאי אפשר שתעלה למדרגה גדולה כמוה.

וכן מה שאמרו בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה, הכוונה בו כי בעבור שחבקוק היה מתרעם על הצלחת הרשעים ויסורי הצדיקים, אמר בסוף דבריו הכלל הזה כי הצדיק כשיחזיק באמונתו להאמין בדברי הנביאים ולהבטחות השם יתברך שהבטיח לעשות דין ברשעים ולשלם שכר טוב לצדיקים, בשמירת הכלל הזה יחיה ולא יחוש לכל המקרים המתחדשים עליו ויסבול הכל בסבר פנים יפות, ובזה יזכה לחיי העולם הבא.

וכן דרך החכמים לעשות כללים למצות התורה, כבר אמרו על אחד מן החכמים האחרונים שבא אליו לסטיס מזויין ובעל עבירות ואמר לו, אני רוצה לשוב בתשובה ולשמור מצות השם יתברך אלא שאיני יכול להעמיס על עצמי רבוי המצות שבתורה כי לא אוכל שאת המשא ההוא, ואמר לו החכם תקבל עליך דבר אחד בלבד לשמרו כראוי, ואמר לו הן, אמר לו החכם אם כן קבל עליך לומר האמת, וקבל עליו והלך לדרכו, לימים היה הולך אותו הליסטיס ללסטס איש אחד ולהרגו, ופגע בו איש אחד אמר לו היכן אתה הולך, ונזכר אותו הליסטיס מה שקבל עליו לומר אמת וספר לאיש ההוא להיכן היה הולך, וכן פגע בו איש אחר ושאל לו להיכן היה הולך וספר לו, מיד הרהר אותו הליסטיס בלבו אלו השנים יהיו עלי עדים ויהרגוני, וכן אירע לו פעמים רבות בכל מה שהיה רוצה לעשות עד שנמנע בעבור זה ממעשיו הרעים, הנה מבואר כי על זה הדרך יתכן כי בשמירת כלל אחד או ב' כללים או יותר ישמור האדם רוב מצות התורה או חלק גדול ממנה שעל ידו יזכה למעלת חיי עולם הבא או למדרגה גדולה ממנו:[8]

לא רק שהניסיון לחיות באמונתו של הקב"ה מהווה בסיס לקיום התורה, בסיס שמצריך רגישות תיאולוגית, אלא שהוא כלל הכולל את כל המצוות. על פי סיפור נפלא זה תפקיד הרב הוא לחפש דרכים לעודד אנשים לקיים מצווה אחת שהיא כללית כל כך שקיומה יגרור אחריה קיומן של מצוות אחרות. הרעיון פה נראה כאילו מוכן ומזומן לעולם חילוני שבו "אמונה" במובן הקלאסי איננה קיימת, אבל "אמונה" במובן שהוצע פה כן קיימת, בעיקר במצוות בין אדם לחברו. אבל ישנו גם פוטנציאל ואפילו בפועל, ליצירת אופי יהודי לחיים, ואופי יהודי לתרבות הסובבת אותנו.

לעניין האמונה כאמון בסיסי וכמנוגדת לדיכאון כותב הרמב"ן:

ואני מזהיר עוד למי שירצה להיות ממי שנאמר עליו וצדיק באמונתו יחיה, ואינו חפץ להמנות עם הנאמר בהם בנים לא אמון בם, שלא ישתדל בחקירה הזאת מפי הספרים ורוב המדברים בענין הזה, ויבין וידע כי אין הספק הזה רב מאד בעניני (נ"א: בעיני) בני אדם ואיננו צריך כרוב הענינים המתקשים בתחלת העיון, וכבר בטל הרבה מן המחקר הזה הרב הגדול ז"ל בטענותיו בפרק שנים עשר מספר מורה הנבוכים, אמר ז"ל כי יעלה על לב ההמון כי רעות העולם יותר מן הטובות, וכשתערוך מנוחות האדם ותענוגיו בזמן מנוחתו אל הדאגות והמכאובים הקשים והפגעים והחליים והמכשולות…[9]

כאן ברור הקשר שבין "אמונה" כיחס של אמון אל העולם, ובין הדיכאון שבא מתוך התבוננות ושקיעה בכל הדברים הרעים שקורים בעולם ושאנשים עושים בעולם. הרמב"ן גם מביא את הרמב"ם כתומך בגישה זאת. בזאת יתכן ששניהם מתבססים על מאמר מספרות חז"ל המדרשית:

הכל ברא הקב"ה בעולמו חוץ ממידת השקר שלא ברא, ומידת עוול שלא עשה, שנאמר "הצור תמים פעלו כי  כל דרכיו משפט  אל   אמונה  ואין עול צדיק וישר הוא"  (דברים ל"ב ד')…[10]

ברור ממדרש זה שהאמונה של אלוהים שעל פיה נברא העולם ושמהותה קיימת כחלק מן העולם הנברא מתנגשת עם שני דברים שאלוהים לא ברא בעולם: העוול והשקר. שני הדברים הללו נבראו על ידי בני האדם. אם כן, ברור שמטרת החיים באמונתו של האלוהים קשורה להתגברות על שני היצירות האנושיות האלו, וגם קשורה להתגברות על הדיכאון שנולד בנו בעקבות ההיחשפות להם.

בהמשך ברצוני להציע ניתוח נוסף ומפורט יותר של אמונה זו, כולל דרכי יישומה בחברה היהודית בכלל ובקהילות שלנו בפרט.

נקודות שיחה:

הטראומה של האנטי-שמיות, והשואה כשיא הטראומה, עדיין רובצת עלינו. חלק ניכר מן הזהות היהודית נגזרת מן הטראומה הזה. ככל שהאנטי-שמיות גוברת יש רגשות מעורבות אצל ההנהגה היהודית: פחד ושמחה. פחד, כי יש לנו ניסיון, ושמחה כי נוצרה הזדמנות חדשה לאחד את היהודים. נדמה לי שאין בכלל מחשבה עד כמה הטראומה הזה מבריחה אנשים מן הזהות היהודית. כמו כן, אין תודעה עד כמה הטראומה הזה מתפקדת כמעצב של הזהות היהודית. סטנדאופיסטית ישראלית: "אומרים שהנסיעה להודו זה משהו. הודו זה משהו משהו. אומרים שמי שלא היה שם לביקור לא יבין בכלל… מה זה, אושוויץ?" לאור התיאולוגיה המוצעת פה, הטראומה הזאת היא אובדן האימון באופן מוחלט. ולכן, אין פלא שאי אפשר לדבר על אלוהים בעקבות השואה.

הערכים שעומדים כבסיס להלכה. כשלון מדינת ישראל לממש את הערכים המוסריים של הדת היהודית במעשים הוא הסיבה למשבר האימון במדינה. היא כאילו מתכחשת לזהותה ה"מדינה יהודית". אפילו בלחצים של המלחמה נגד טרור, אנשים רבים מצפים מימוש של ערכי יסוד של היהדות, וזאת ההגדרה, אפילו אם היא בתת-ההכרה, של "מדינה יהודית". ערכים כמו: לימוד, צדקה, גמילות חסדים, צדק, יושר, אחווה וכבוד האדם, קהילתיות ועוד מוזנחים על ידי הממשלה כאילו אין להם חשיבות בסדר היום של המדינה. בו בזמן שרוב העם משתוקק להם ומנסה בכוחות עצמם לממש ערכים אלו בחברה.

בתנ"ך יש זרם פרטיקולרי וזרם אוניברסלי. הגדולה של חלק גדול מן המקרא היא בשילוב בין הזרמים האלו. לא מוותרים על צד אחד. אבל, ברור שיש חשיבות מכרעת לבחירה של הצד המוביל והצד שנותן את הטון למכלול. הייתי אומר שעד עכשיו, ברוב המקרים, הצד המוביל בעולם היהודי היה הצד הפרטיקולרי. יש מקרים רבים של ההפך, אבל גם שם, כמו בחלק מן הקבלה, מהר מאוד הצד הפרטיקולרי חזר לראש סדר היום. עתיד מדינת ישראל תלוי ביצירה ומימושה של יהדות שבה הצד האוניברסלי יוביל.


[1] תלמוד בבלי מסכת מכות דף כג עמוד ב – דף כד עמוד א

[2]תהלים פרק צו, יג

[3]  Cf. for example "The Insecurity of Freedom", p. 67

[4] אוצר המדרשים )אייזנשטיין( עמוד תז ד"ה ה"א, אין ה"א

[5] מכילתא דרבי ישמעאל בשלח – מס' דויהי בשלח פרשה ו ד"ה אז ישיר

[6] שמות רבה )וילנא( פרשה כג ד"ה ה ד"א אז

[7] קהלת רבה )וילנא( פרשה ג ד"ה א ]ט[ מה

[8] ספר העיקרים מאמר שלישי פרק ל

[9] תורת האדם שער הגמול ד"ה ואני מזהיר

[10] אליהו זוטא )איש שלום( פרשה ג ד"ה הכל ברא הקב"ה

אודות מטאפורות לאלוהים

אודות מטאפורות לאלוהים

הרב מיכאל גרץ

מטאפורות ומציאות

במלחמת יום כיפור הייתי בשירות פעיל. היחידה שלי היתה מוצבת על גבעה שהשקיפה על תעלת סואץ בלילה שבו כוח ישראלי צלח את התעלה לעבר הצד המצרי ותפס ראש גשר ממערב לתעלה שפיצל את הצבא המצרי. היה זה הצעד הראשון בשרשרת אירועים שבסופם הובילו לסיום המלחמה. הכוח חצה את התעלה באמצעות דוברות "תמסח" שהעבירו גדוד טנקים לצד המערבי של התעלה. חיילי היחידה שלי  ואני היינו עדים לחציית התעלה. המצרים, ששהו במוצבים מבוצרים ירו בכל הנשק שבידיהם אל עבר חיילי צה"ל. ניתן היה להבחין בכדורים נותבים וברשפים של הרקטות מהבהבים מעל התעלה. ממקום מושבנו לא ראינו בבירור את הדוברות החוצות, והתפלאנו מדוע 'בזבזו' המצרים נשק רב כל כך. אולם כשכוחותינו נחתו, נסו המצרים וכוחותיהם הוסגו מערבה.

ביום המחרת הוקם גשר על התעלה, שהורכב מדוברות מצופים "יוניפלוט" והחלה חציית כוחות שריון על גבי הגשר. היחידה שלי התקדמה לעבר פואד, בסיס של חיל האוויר המצרי. הגענו בערב שבת, התמקמנו בבניין ששימש לנו כמקום לינה, ונערכנו לשבת. בבניין הסמוך היו נהגי ה"תמסח" וכלי רכבם. הם היו עדיין מאוד עייפים ונחו מתחת לכלי הרכב. הם היו אלו שסיפרו לי את סיפור חציית התעלה. אחד מהם אמר לי: "ראיתי את יד אלוהים מסיטה את הטילים מכיוון התמסח שלי". כל האחרים הנידו בראשם בהסכמה כאומרים שגם הם ראו זאת. שאלתי את המספר למה התכוון בדבריו, והוא ענה: "ראיתי יד, יד גדולה, כף יד, וכשהטיל התקרב לדוברה שלי, אותה יד דחפה אותו הצידה". אנחנו, ששמענו את הסיפור באותו רגע נדהמנו. האיש שסיפר את הסיפור ממש התכוון לדברים שאמר.

באותו ערב, בשעת קבלת שבת, כששרנו את "לכה דודי", כאשר הגענו לפסוק "והיו למשיסה שאסיך, ורחקו כל מבלעיך" חשתי גם אני בנוכחותה של יד ענקית בחדר, אותה יד, אני בטוח, שהסירה את אלו שכל רצונם היה לבלוע אותנו. בעת ארוחת הערב אמרו גם אחרים שחשו את אותה תחושה. נדמה היה כאילו גם אנחנו הרגשנו מוגנים על-ידי אותה היד. מאז אותו יום אני תמיד מרגיש מוגן כשאני שר את הפיוט "לכה דודי".

כיצד אני מסביר ומפרש רגשות אלה? עובדה קיימת היא שאותם נהגים חצו את התעלה תחת מטר יריות מסיבי, ולא נפגעו. כמו כן, עובדה היא ששמעתי מפי נהגי התמסחים שהם ראו את היד. אני יודע את שירת הים ויודע שהפיוט "לכה דודי" מתאר הגנה על-ידי הרחקת הסכנה. אני עצמי חשתי הכרת תודה על שנשארתי בחיים ושרדתי את טבילת האש הקשה. כלומר, הייתי שותף להרגשת ם של נהגי התמסחים שהיתה השגחה ששמרה עלינו. הלשון בה נכתב הפיוט "לכה דודי" ממש מתארת את מה שנתפס על-ידינו כמציאות.

כנראה שאין הסבר מדעי לעובדה שאנשים כה רבים ירו תחמושת רבה כל כך לעברנו, מתוך כוונה להרגנו, ואנחנו שרדנו. יש לי ספק אם המדע יכול לתת הסבר רציונאלי לנס שנשארנו בחיים ושנמנעו מאיתנו כל אותם אסונות אפשריים. היתה לי תחושה שאלוהים לא הגן רק על נהגי התמסחים אלא גם עלי ועל כלל ישראל.

שימו לב כיצד השימוש במילה 'יד', בפי הנהג וגם על ידי, מביע את האופן בו אנחנו רואים את המציאות. אנחנו אומרים: "העובדה שניצלנו לא היתה מקרית. היה כוח מגן ששמר עלינו והציל אותנו כדי שנוכל להגיע אל היעד שלנו". השפה היא מטאפורית, אולם היא מתארת בדיוק את האופן בו אנחנו ראינו את המציאות. כאשר נהג התמסח הראשון סיפר את סיפורו, כל הנוכחים, ואני בתוכם, הבנו בדיוק מה הוא אומר. הנהג הביע בדייקנות את מה שאני וחלק מהנוכחים הרגשנו. במידה מסוימת הרגשנו כולנו את האחריות והצורך לתאר כיצד אנחנו ראינו את המציאות, בדיוק כמוהו. לא היתה דרך מתאימה אחרת.

הנהגים יכולים היו להניח שהכל היה מקרי ושאין הגנה בעולם. אפשר היה אולי לנתח את מסלולו של כל כדור, את נתוני הרוח ואת תנועת הדוברות על פני המים, ולהגיע למסקנה שלא היה סיכוי לאף אחד מהכדורים לפגוע בסירה. אפשר היה אולי גם לאמץ תיאורית כאוס כלשהי, שאומרת שאולי תנועת הכנפיים של פרפרים בשעה שישראל חצתה את ים סוף בזמן יציאת מצרים, שינתה את מסלול הכדורים. אולם, תפיסתנו את המציאות שלנו, באותו הרגע, הובעה על-ידי הנהג בתארו את ה"יד". כולנו הבנו למה הוא התכוון למרות שלא התכוון למילה יד באופן מילולי, שהרי יד אנושית אינה יכולה לעצור כדור. מה שהוא אמר היה מילולית ברור לכולנו. השימוש במילה "יד" הביע  בדייקנות את ראייתו וראייתנו את המציאות. יד אלוהים היתה מציאותית עבורנו. לא היתה כל דרך אחרת להביע את מה ש"ראינו" ו"הרגשנו".

אולי מכאן הביטוי האומר שאין אתאיסטים בשוחות. המציאות של החייל בשוחה חייבת להיות מובעת במטאפורות על ההשגחה השמימית, ההשגחה האלוהית. המטאפורה על יד האלוהים השומרת ומגינה עלינו או מרחיקה את אויבינו מעלינו, היא הדרך שלנו להביע את ההכרת טובה שלנו על שניתנו לנו חיים. 

בנוסף לדרך הבעת רגשות, כולנו חווינו או שמענו על אנשים אשר בעת צרה חיפשו כוח כלשהו שיסייע להם להתמודד עם מצוקתם. אנשים אלו מגלים תעצומות נפש מעל ומעבר למצופה מהם. האופן שבו הם תופשים את הכוח המאפשר להם לשרוד ולהתמודד עם מצוקתם הוא חלק מהמציאות שלהם. בשוחה הצבאית, בחזית, אלוהים הוא חלק מהדרך בה רואים החיילים את המציאות.

הפסוק המתאר בבירור את המודעות לאותו כוח עליון נאמר על ידי דוד בספר דברי הימים א' פסוק 12:  "וּבְיָדְךָ לְגַדֵּל וּלְחַזֵּק לַכֹּל ". דוד מודע לעוצמה המובעת במילה 'יד', המאפשרת לאדם להתחזק ולהתמודד עם מצוקתו. דוד רואה את אותו הכוח כמשהו שמעודד ומחזק את האדם גם בשעות מצוקתו הקשות ביותר. שוב, המטאפורה של ה'יד' מביעה את תחושת קיומו של הכוח שמסייע להתמודד עם המצוקה.

דוד מזוהה עם ספר תהילים. פסוקים רבים חוזרים על מוטיב זה. כלומר, בשעת צרה ובמצוקה אנשים מוצאים עצמם מתחזקים ומתמודדים עם הבעיה בעזרת הכוח שאותו הם מתארים כיד האלוהים.

אופן הדיבור הזה עונה על הצורך של כולנו להיות חלק מתכנית גדולה יותר. לדתיים זהו הצורך להיות חלק חיוני בתוכניתו של האלוהים ליקום. במקרים מסוימים, כמו בשוחה, אנו זקוקים לתחושה ולמחשבה על מציאות שכוללת כוח השומר ומגן עלינו. איננו מעוניינים להפקיד את גורלנו בידי המדע, בידי חוקי הטבע חסרי הרגש שאינם מתחשבים במסלולי הכדורים השורקים. אלה שנפגעו מהכדורים השורקים מספקים הסברים פטליסטים, הקושרים את האירועים לגורל. כך נוצרת מטאפורה חדשה, מטאפורה של 'גזר דין', המספקת הסבר למציאות שהמטאפורה של היד המגוננת הוציאה אל מחוץ לתחום. מכאן ניתן גם להסיק שאין רק מטאפורה אחת ובלעדית שבאמצעותה נוכל להביע את תפיסות המציאות שלנו. עלינו לערבב ולשנות ושוב להתאים את ההסברים המטאפוריים שלנו.

לעיתים אנחנו נאלצים להשתמש במטאפורות כדי לתאר אירועים בהם השתתפנו. הלשון המילולית הפשוטה אינה מתאימה לתיאור החוויות. אנו נאחזים ב"כאילו משהו אחר" כדי לתאר את החוויה.  יש מטאפורות המתקבלות כדרך דיבור, כחלק בלתי נפרד מהשפה. מטאפורות אלה נלמדות כחלק מלימוד השפה. רבות מהמטאפורות שבהן אנו משתמשים בתיאור האלוהים הן, לדוגמא, "אלוהים אבינו". קיימת גם סכנה בשימוש בלשון מטאפורית. המטאפורות נותנות לנו את היכולת לתאר את האופן בו אנו רואים את המציאות, אך עם זאת, במידה מסוימת, הן גם מעוותות את המציאות. המטאפורות דומות לצילום. מצד אחד הן מראות את התמונה כמות שהיא, ומאידך הן מעוותות לעיתים את המציאות כאשר חלק מהגוף לא נכנס לתמונה, או כאשר התמונה צולמה מזווית שמחמיאה מאוד או מזווית שכלל אינה מחמיאה. כשם שאנו צריכים מספר תמונות, מזוויות שונות, כדי לראות את התמונה השלמה של האדם, כך אנו צריכים מטאפורות רבות כדי לתת תמונה מקיפה של המציאות.

מטאפורה אחת אינה יכולה לבטא את כל מחשבותינו על המציאות. שום שימוש בשפה לא יעשה זאת. פרןפ' ישעיהו לייבוביץ סיפר פעם על אישה שפנתה אליו וסיפרה לו שהיא נשאה תפילה למען בריאותו של ילד, ו"ברוך השם" הילד הבריא. לייבוביץ השיב לה שהוא הכיר מישהו שנשא תפילה למען בריאות של ילד, ו"ברוך השם" הילד נפטר. לייבוביץ פשוט הזכיר לאישה שאין להסיק מסקנות נמהרות ולהכליל הכללות על בסיס התנסות אחת.

גם אם נניח שלייבוביץ מנסה ליישם את הכתוב במשנה [משנה מסכת ברכות פרק ט משנה ג, ד, ה] שיש לברך את אלוהים על הרע כמו גם על הטוב, הוא אינו מתבסס על ההלכה. הסיפור שלו מתבסס על השימוש באותו הביטוי בהקשרים שונים. המשמעות ההגיונית נשמעת זהה בשתי הדוגמאות, אך למעשה המשמעות שונה בשתי הדוגמאות. בכל דוגמא המטאפורה של אלוהים היא אחרת. ההלכה מבחינה בין האלוהים המספק את צרכינו, "הטוב והמיטיב" ובין האלוהים השופט – "דיין אמת". אלו שתי מטאפורות שונות, שתי דרכים שונות לראיית האלוהים. ברור שהראייה הראשונה מסננת את השניה.   המשנה למעשה אומרת לנו שאל לנו להישען על מטאפורה אחת בלבד! הניסיון הוא דבר מורכב. אנו זקוקים לברכות רבות. אמנם אנו מהללים את אותו האלוהים, אולם תפיסתנו את האלוהים שונה במצבים שונים ולכן אנו זקוקים לברכות שונות. עלינו לתת את הדעת לעובדה זאת. סגידה היא מחשבה שמפגש עם תכונות שונות של אלוהים משמעותה אלוהים אחר לכל תכונה. לייבוביץ מתייחס להיבט של ראיית המציאות של האישה. היא התכוונה להערצה  בברכתה, על פי עיקרון המשנה שהברכה אותה אמרה התאימה רק למצב אחד בלבד.  אולם העובדה שיש ברכות רבות מעידה שאין אנו חייבים להתייחס לחוויה של חמלה באותו אופן שבו מתייחסים לחוויה של יסורים, אלימות או ענישה. עלינו להתייחס באופן שונה לכל חוויה.

הכותבים המודרניים מציינים שהכתובים הקדושים מודעים גם לאופן שבו אלוהים תופש את האלימות וגם לאופן שבו הכתובים ניסו להתמודד עם תפישה זו תוך שהם שומרים על הקשר עם אלוהים. אכן, שמירה על מערכת היחסים עם אלוהים היא הבעיה הגדולה ביותר.

בסיפור שלי על מלחמת יום כיפור, לא רק שהמטאפורה מבטאת את ראיית המציאות, אלא שהיא גם מעצבת את האופן שבו חברי ואני ראינו את המציאות, את חציית התעלה. במקרה האישי שלי, אני רואה בעיני רוחי תמונה מוחשית כשאני שומע או אומר את המילים הקשורות למטאפורה על ההצלה. אותה מטאפורה, בשילוב עם תמונת המציאות שהיא מעלה במוחי, עדיין פועלת בכל פעם שאני נזכר באותה חוויה. בכל פעם שכזו אני מאשר מחדש את הוקרת תודתי לחיים. אותו אירוע היה אמיתי והוא עדיין חלק מן המציאות שלי.

xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx

עד כה דנתי באירוע בלתי שיגרתי. מלחמה אינה אירוע יומיומי, ובמלחמה הרי אירוע חציית התעלה נחשב לאירוע לא שיגרתי. על-ידי בחינה של מספר תפילות וברכות נדון מעתה בדוגמאות של מצבים דתיים יומיומיים בהם יש שימוש במטאפורות וכיצד הן מביעות ומעצבות את המציאות. נבחן מקרוב את הבסיס המטאפורי של התפילות הנדונות.

המטאפורה של אלוהים המחזיר נשמה אל תוך גוף מת שנמצא בהקשר של תפילת "אשר יצר" [סידור תפילה] מדמה תפילת הודיה על קיומם של פתחים, כלי קיבול, באברי הגוף. אם ייפתח או ייסגר אחד מכלי הקיבול, לא נוכל לעמוד בפני האלוהים. הפעילות השגרתית של הגוף נחשבת רגילה אולם היא למעשה אחד הדברים הייחודיים שאליו מכוונת המטאפורה. המטאפורה של האלוהים השומר על חיינו יום יום בתפילה "אלוהי נשמה" מבהירה שפעילויות הגוף החי הן פשוט נס. השאלה המדעית, לדוגמא, באשר להיצרות העורקים, אינה רלוונטית. באופן תיאורטי, ניתן ליצר מכשיר שיבדוק וישמור על העורקים מפני היצרות, יהפוך את הבלתי ידוע לידוע, וכך יהפוך את "נס הגוף החי" למשהו שהוא פחות מנס. אולם הבנת הפעילות אינה סותרת את ההערצה למורכבות התופעה. גם אם היה לנו מכשיר שהיה יודע כיצד למנוע את היצרות העורקים, אותו ידע לא היה ממעיט את הפליאה לנוכח העובדה שהגוף האנושי חי. האם איננו ממשיכים להתפעל מפעילות הגוף הסבוכה והמורכבת גם כשאנו יודעים בדיוק כיצד הדברים פועלים? המטאפורה מבטאת את תפיסת המציאות הכוללת את ההתפעלות והפליאה.

יהודי מודרני יכול לחבר תפילה בדומה ל"אשר יצר" שמביעה התפעלות מתפקודי גוף האדם ואישיותו. ניתן להביע תדהמה על כל מגוון החוויות והמרכיבים הטבעיים הנאספים ביחד כדי לבנות אישיות מגובשת ומגוונת. בעת מחלה (סרטן או התקף לב) או בעת צער על אובדן מישהו, משהו בנו נפגם ואיננו יכולים לעמוד בפני האלוהים כפי שהיינו. אולם אנחנו עדיין מי שהיינו, אותה ישות, לא מישהו אחר. אולי יוכל האלוהים לסייע לנו להיות אישיות טובה יותר.

אם נבחן את היצירה הרבנית "ברכות" נמצא שרבות מהברכות מבוססות על מטאפורות המעצבות את המציאות עבור האדם שאומר אותן. לדוגמא, נבחן את ברכת  'המוציא' לאור המדרש של בן זומא  [תלמוד בבלי מסכת ברכות דף נח עמוד א] נראה שאפשר להבין אותה כמטאפורה המבטאת את המציאות של תהליך הכנת הלחם: חוקי הטבע, זמן, גשם, אדמה, ושיתוף פעולה בין אנשים שונים המבצעים פעולות שונות. המציאות המתוארת משתמשת בלחם ככלי למודעות והבנת השיתוף שבין האלוהים ובין האדם, ושיתוף הפעולה בתוך המרשתת.

כשרואים התקהלות של יהודים נוהגים לומר את ברכת חכם הרזים [תלמוד בבלי מסכת ברכות דף נח עמוד א]. הנימוק התיאולוגי לברכה, על-פי התלמוד, הוא שלכל בני האדם מחשבות שונות ופנים שונות. בעזרת המציאות של הרבים אנו מודעים לגדולתו של אלוהים. למרות שכל אחד הוא בצלם האדם הראשון, כל אדם שונה מחברו. [משנה מסכת סנהדרין פרק ד משנה ה]. מציאות זו היא שמאפשרת את התורה שבעל-פה. המציאות היא חלק מבריאת בני האדם והתורה על-ידי אלוהים, באופן שהשיתוף האנושי ביצירת התורה נתפס כחלק מן המציאות של התורה. מטאפורה  ידועה נוספת מתארת חלק זה של המציאות על-ידי שילוב של אינטליגנציה וחוכמה כאחת ממתנות אלוהים לאדם, ביחד עם מתנה נוספת – התורה. על-ידי שילוב כל אלה במטאפורה אנו למדים שאלוהים מצפה לשיתוף אנושי ומאפשר שיתוף שכזה ביצירת תורה. המטאפורה היא הבסיס למשל הידוע על החיטה והפשתן שהעבד החכם הופך ללחם ולמפה. [אליהו זוטא (איש שלום) פרשה ב].

דוגמה נוספת היא אולי הברכה בעת הקמת ישוב חדש בארץ ישראל, בָּרוּךְ מַצִּיב גְּבוּל אַלְמנה [סידור תפילה]. ברכה זו אינה רק מטאפורה, היא גם מעורפלת משהו. מי היא האלמנה, האדמה? האנשים? מי הוא ה'מציב', אלוהים או אולי הישראלים שבנו את הישוב? מציאות של שותפות בין האדם והאלוהים, שהיא המבנה של המציאות שניכרת ונוכחת בברכות שנזכרו לעיל, נוכחת גם בברכה זאת. היא אכן המציאות המונחת בבסיס מרבית הברכות כאשר אנחנו רואים אותן כמטאפורות שתפקידן הוא לאפשר לנו לתאר את האופן שבו אנו רואים את המציאות.

xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx

ההתבטאות הדתית הקשורה לאלוהים היא מטבעה מטאפורית. לעיתים, מטאפורה אחת  מתמזגת עם מאטפורות 'נספחות' וביחד הן יוצרות 'מודל'(Sallie McFague, Philadelphia, Fortress, 1982) . 'מודל', על-פי McFague, הוא מטאפורה שהתקבלה ברבים והפכה לדרך חשובה בהבניית חוויות. ה'מודל' הוא מטבעו מורכב ועשיר במטאפורות תומכות. 'מודלים' רבים כאלה נמצא בתנ"ך. לדוגמא, אחת המטאפורות העיקריות בתנ"ך היא זו המתארת את הקשר שבין ישראל ואלוהים כקשרי נישואין.

בתקופת התנ"ך נחשבו הנישואין כנותנים לבעל שליטה ובעלות על האישה. נאמנות ודבקות בקשר נדרשו מהאישה בלבד היות ולגבר מותר היה לשאת נשים רבות. בעייתיות המטאפורה של הנישואין התנכיים נדונים בספרה של נעמי גרץ Silence is Deadly: Judaism Confronts Wifebeating, (Jason Aronson, 1998). גרץ מפנה את תשומת הלב  ליחסי הגומלין הקיימים בין המטאפורה ובין ההלכה (ראה בעיקר פרקים 2,3,4). גרץ מראה כיצד המטאפורה בונה את תפיסת המציאות של הרבנים, במקרה זה, הקובעים הילכות הלכה. המטאפורה מונחת ביסוד קביעת החוקים המרכיבים (המכוננים) את המציאות. גרץ מסבירה כיצד התיאורים של אלוהים שמעניש ומכה את 'אשתו' ישראל יכולים להצדיק את זכותו של הבעל להכות את אשתו כחלק ממציאות נורמלית [שמות רבה (וילנא) פרשת משפטים פרשה לא, י; במדבר רבה (וילנא) פרשת במדבר פרשה ב:טז].

המטאפורה התנכית הקלאסית אינה מאפשרת לנו לתאר באופן אוטומטי את המציאות של היום. כדברי ניל גילמן, המטאפורה "נשברה". (cf. Sacred Fragments, pp. 79-108, cf. particularly p. 83, and p. 88 ff. on Midrash).  . היום אנו רואים בנישואין שותפות ואחריות הדדית. ביכולתנו לנצל את תהליך המדרש כדי ליצור גרסאות חדשות של מטאפורות  שישקפו את המציאות החדשה. נוכל גם למצוא מדרש קיים שיהלום יותר את גישתנו כשאנו באים לדון במטאפורה התנכית על הנישואין. המדרש אמנם אינו 'משנה' את המשמעות הפשוטה של המטאפורה התנכית, אך הוא מאפשר הבהרת המשמעות בדרכים מסוימות כך שניתן 'לראות' את המשמעות הפשוטה לאור המדרש. באמצעות המדרש הופכת המטאפורה התנכית למטאפורה 'חדשה'. כך יכולה המטאפורה ה'חדשה' להיות הבסיס לחוקים הלכתיים 'חדשים' שמכוננים 'מציאות חדשה'.

מדרש המתאר את המטאפורה של גבר ואשה באורח שונה מדגיש את העובדה שהם תורמים אחד לשני ובכך משלימים איש את רעייתו. זוהי השקפת 'הנישואין המושלמים'. על-פי גישה זו אין מעמדות ואין כנועים, אין שולטים ונשלטים. עם זאת קיימת חלוקת תפקידים שאין בה אי-שוויון. הגישה ליחסי גבר ואישה במטאפורה זו שונה לחלוטין מהגישה שבונה המטאפורה התנכית. המטאפורה התנכית מבוססת על אי-שוויון הכוחות שבין אדם לאלוהים. המדרש [דברים רבה (וילנא) פרשת עקב פרשה ג סימן ז] מציג מטאפורה שבה מתוקנת חלוקת הכוחות.

"הסבר נוסף:  ושמר ה' אלהיך לך את הברית ואת החסד אר"ש בן חלפתא למה"ד למלך שנשא למטרונה והכניסה לו שנים אריסין אף המלך זקף לה כנגדן שני אריסין איבדה מטרונה את שלה אף המלך נטל את שלו, לאחר ימים עמדה וכשרה את עצמה והביאה אותן שני אריסין אף המלך הביא את שלו, אמר המלך אלו ואלו יעשו עטרה ויתנו בראשה של מטרונה, כך אתה מוצא אברהם נתן לבניו שני אריסין שנא' (בראשית יח) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו אף הקדוש ברוך הוא זקף להן כנגדם שני אריסין חסד ורחמים שנאמר ושמר ה' אלהיך לך את הברית ואת החסד ואו' ונתן לך רחמים ורחמך והרבך וגו' אבדו ישראל את שלהם שנא' (עמוס ו) הפכתם לראש משפט ופרי צדקה ללענה אף הקדוש ברוך הוא נטל את שלו שנא' (ירמיה טז) כי אספתי את שלומי וגו' את החסד ואת הרחמים, עמדו ישראל וכישרו את עצמן והביאו אותן שני אריסין מנין שכך כתיב (ישעיה א) ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה, אף הקדוש ברוך הוא הביא את שלו מנין שכך כתיב (שם /ישעיהו/ נד) כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה וגו' וכיון שיביאו ישראל את שלהן והקב"ה נותן את שלו אומר הקדוש ברוך הוא אלו ואלו יעשו עטרה וינתנו בראשם של ישראל שנא' (הושע ב) וארשתיך לי לעולם וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים וארשתיך לי באמונה וידעת את ה' (הושע ב 21).

תמונת היחסים במדרש היא זו של יחסי גומלין והדדיות. גם בני האדם וגם האלוהים תורמים את חלקם לנישואין. התכונות האנושיות הן "צדק" ו"משפט" והתכונות האלוהיות הן "חסד" ו"רחמים". השימוש במונחים אלה מכביד על הבהרת כוונתם בהקשר שלפנינו. המדרש משתמש בביטוי "ברית" כשכוונתו כאן היא ל"רחמים". המיוחד הוא ששני הצדדים תורמים תכונות חיוניות כדי שהנישואין יצליחו. אם מתעוררות בעיות ביחסים, הרי זה מפני שאחד הצדדים, או שניהם, אינם נאמנים לתכונות אותן הביאו לנישואין, "אבדו את שלהם" בלשון המדרש. אך ורק אם יהיו נאמנים לעצמם, נאמנים למה שהביאו לנישואין, יוכלו להמשיך ולקיים את היחסים שהיו כה משביעי רצון.

אם צד אחד מאבד את תכונותיו, יש לכך השפעה על הצד השני. אין כוח מוחלט שיכול להכריח את הצד השני לקבל את השינוי. על כל צד לשמור על התכונות שהביא עמו כדי לשמר את בריאותו ואת בריאות הקשר שביניהם. הכתר, שהוא הביטוי החומרי ליחסי "נישואין אידיאליים" מכיל את כל התכונות. אם נפעל באופן שבו תפיסת המציאות תכלול את כל התכונות, הרי שניצור מציאות שתאפשר לכל אחד להבחין בנוכחותו של אלוהים.

לאור כל זאת, הרי שהתיאור בספר בראשית על היות האדם ואשתו לבשר אחד הוא יוצא מן הכלל. כנראה שזהו הבסיס  לתפיסת "הנישואין האידיאליים", המתארת תאור עדכני של הרמוניה ושוויון בין המינים. המטאפורות הקלאסיות על נישואין בתנ"ך אינן עוד הדרך היחידה בה עלינו לראות מה הם נישואין אמיתיים או אפילו הלכתיים. המטאפורה על הנישואין שמתארת את יחסינו עם אלוהים נשארת בעינה. זו אינה הדרך היחידה בה מטאפורה מתארת יחסים.  אולם הנישואין עדיין נתפשים, גם בימינו, כצורה הנפוצה ביותר של יחסים "מקודשים" או "קבועים", ולכן הם משמשים לתיאור היחסים עם אלוהים.

ככל שמשתנה השקפתנו לגבי מהות נישואין אמיתיים, כך צריכה המטאפורה המתארת נישואין להשתנות. המטאפורה הישנה אינה מבטאת עוד את עמדתנו החדשה ביחס לנישואין. כאשר משתנה תפיסת המציאות על ההלכה להשתנות גם כן, כדי להתמודד עם השינויים. זהו ההליך הנורמלי בהתפתחות ההלכתית.  כך היו הדברים בעבר. מדרש עקב מראה לנו שכאשר השתנו הציפיות מנישואין, השתנו גם המטאפורות שמתייחסות לנישואין.

xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx

בספר שמות פרקים לג ו-לד אנו קוראים על משה שמתחנן לאלוהים שיחוס על ישראל על שדחו אותו ועשו את עגל הזהב. רחמי אלוהים גוברים על רצונו להעניש. ייתכן שאותו שינוי במצב הרוח, אותו המעבר מקשיחות ושיפוט לרגש ולמחילה, הוא זה שמבלבל את משה באשר לטבעו של אלוהים. הוא רוצה שאלוהים יגלה לו, אחת ולתמיד, מהו טבעו האמיתי.  וַיֹּאמַר:  הַרְאֵנִי נָא, אֶת-כְּבֹדֶךָ.  יט וַיֹּאמֶר, אֲנִי אַעֲבִיר כָּל-טוּבִי עַל-פָּנֶיךָ, וְקָרָאתִי בְשֵׁם יְהוָה, לְפָנֶיךָ; וְחַנֹּתִי אֶת-אֲשֶׁר אָחֹן, וְרִחַמְתִּי אֶת-אֲשֶׁר אֲרַחֵם.  כ וַיֹּאמֶר, לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת-פָּנָי:  כִּי לֹא-יִרְאַנִי הָאָדָם, וָחָי.  כא וַיֹּאמֶר יְהוָה, הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי; וְנִצַּבְתָּ, עַל-הַצּוּר.  כב וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי, וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר; וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ, עַד-עָבְרִי.  כג וַהֲסִרֹתִי, אֶת-כַּפִּי, וְרָאִיתָ, אֶת-אֲחֹרָי; וּפָנַי, לֹא יֵרָאוּ. [שמות פרק לג]

המילה פנים מעידה על אספקטים רבים ורבגוניים, פתוחים וגלויים. בתפישת המציאות שלנו האלוהים הוא דמות מורכבת מדי ואינה יכולה להיתפש על-ידי מטאפורה אחת בלבד. איננו יכולים לתפוש חזיתית את האלוהים, בשל מורכבותו. המילה "עוגן" משמעותה תפישה שאינה פרונטאלית אלא תפישה עקיפה, עגולה, בלתי ישירה. משה רוצה לדעת מיד ובאורח ישיר מהם כל ההיבטים  של דמות אלוהים, אך הוא למד שיוכל "לראות" את אלוהים רק בעקיפין. אמנם משה רצה לראות רק את ההיבט הרחום של אלוהים, אולם גם היבט זה בלבד הוא מורכב מדי מכדי לראותו חזיתית בשלמותו.

בפיסקה שלעיל אני רואה מודל מטאפורי נוסף. הוא נובע מהרצון לדעת את הבלתי ידוע. הוא כולל את השאיפה לראות את תכונות החמלה של אלוהים, ולוודא שאכן יש רחמים וחמלה בעולם. אולם אנו נמצאים "בנקרת הצור", ומשם איננו יכולים לראות אותו אלא רק להבחין באחוריו לאחר שחלף על פנינו. העובדה שאנו מסתתרים בנקרת הסלע היא שמונעת מאיתנו את ראיית מידת הרחמים בעולם. אפשר לתפוש את המציאות כמצב בו אנו בנקרת הסלע, מוקפים בקירות אטומים, ללא כל אפשרות של מגע עם הזולת, אך החמלה והאהבה חודרים איכשהו מבעד לקירות האבן.

הפעולות לאהוב ולהיות נאהב קשורות שתיהן בתפיסת האחר. המטאפורה יכולה לבטא את שני המצבים האלה הנתפשים על-ידינו. זו המציאות של אלוהים. למרות שהיא אינה מוציאה אותנו מתוך הנקרה, היא מאפשרת לנו לראות את עקבות אהבתו, ובכך מאפשרת לנו להבחין בקלות רבה יותר באהבתנו לאחרים. רעיון זה בא לידי ביטוי על-ידי השוואת שתי תפילות: "ברכת אהבה" הברכה בה אנו מודים לאלוהים על שהוא אוהב אותנו, והפיסקה הראשונה של קריאת 'שמע' שבה אנו מאשרים את שאיפתנו 'לאהוב' את אלוהים. בתפישתנו אנו מקבלים את אהבת אלוהים ואנו שואפים להשיב לו אהבה. הרעיון שאלוהים הוא הכוח שמאפשר לנו לתפוש את האחר באמצעות האהבה, כפי שאלוהים עושה זאת, הוא לדעתי רעיון מרכזי ביהדות. על המטאפורות וההלכה להתמקד בכיוון זה.

הערפול שבפסוק " בְּנִקְרַת הַצּוּר " הוא גלוי לעין. אולם, התודעה של ראיית רק אספקט אחד של המציאות של אלוהים למרות המיקום המבודד והמוצנע, גם היא גלויה לעין. דבר אלוהים " הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי" מצביע על כך שהוא מזמין את משה למצוא מקלט. המקרה מראה לנו שאלוהים הוא מציאות אובייקטיבית, שאינה קשורה במחשבה האנושית. ייתכן שנדמה לנו שהמחשבה האנושית היא מבודדת ומסוגרת, אך אף-על-פי-כן יש נוכחות שנתפשת על ידה כמעבר למחשבה, דהיינות מחוצה לה. האירועים קורים ברמה שונה מרמת המטאפורה. ייתכן שהמטאפורה היא האופן שבו אנו מתארים את האירועים לאחר שקרו, אולם האירועים אכן קרו. תיאור אירועים בלשון מטאפורית אינו בהכרח סטייה מן המציאות. תיאור שכזה מצביע על חוסר היכולת של הדרך המילולית לבטא אספקטים שונים של המציאות כפי שאנו תופשים אותה.

xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx

הדרך היחידה לבטא תפישת מציאות דתית היא באמצעות לשון מטאפורית, לשון הבנויה טלאים טלאים, תוך שימוש במטאפורות שונות במצבים שונים. עלינו להיות ערים לדברים שנדחו, כדי לא להיות דוגמאטיים. המודעות לאופן שבו המטאפורה מתארת את המציאות תאפשר לנו להיות גמישים וסובלניים יותר, כל עוד נימנע מתפיסת המטאפורה באופן מילולי ודוגמאטי.

לא נותרה לנו ברירה אלא להשתמש בלשון מטאפורית כדי לתאר אירועים יוצאים מגדר הרגיל שקורים לנו. חוויות של לידה, מוות, להיות נאהב, מזל טוב, טרגדיה, התאהבות, כל אלה אינם אירועים שבשגרה, ולכן מקובל לציין אותם בטקסים דתיים. אולם עלינו לקבל את העובדה שכאשר אנו נעזרים במטאפורות כדי לתאר אירועים אלה, אנו אמנם מאירים אותם, אך באותו הזמן גם מעוותים אותם. אנו נדרשים למטאפורות חדשות כדי להתייחס לדברים שנדחו וכדי להימנע מדוגמאטיזם שהוא למעשה השימוש בביטוי מטאפורי כלשונו, כמו למשל, "אלוהים האב", או מטאפורות של נישואין, כפי שצוין לעיל. כך נוכל לתאר את ראיית המציאות שלנו באופן דתי שיהיה רלוונטי גם לאיש ולאישה המודרניים וגם ייתן ביטוי לתפישת המציאות של החוויה העדכנית שלהם.

בעוד שהלשון הדתית היא בעיקרה מטאפורית, היא אינה כולה כזאת. כשמדברים על עולם בו קיימת תפישת אלוהים, זוהי לשון מטאפורית. אולם ניתן לדבר בלשון זאת אך ורק מפני שמציאות שכזו יכולה להיות נתפשת ומובנת. השימוש בביטוי מטאפורי אין משמעו מציאות 'פחות' אמיתית. שפה דתית היא ייחודית. רק השפה הזאת מסוגלת לתאר כראוי את החיים המיוחדים המעוצבים על-ידה.

הניסיון של היהדות ליצור הלכה, מערכת פעולות ה'מציגה' את תפישת אלוהים בעולם, מבוססת על קבלת התיאור המטאפורי של העולם שמבטא את המציאות של אלוהים. אולם צעד זה הוא אינטר-אקטיבי, בדיוק כשם שהמטאפורה היא אינטר-אקטיבית. ההלכה עוסקת במונחים מוחשיים המבוססים על לשון מטאפורית המבטאים ומשקפים את המציאות של העולם. ביצוע ההלכות מחזק את המטאפורות. השימוש במטאפורות ובמערכת הצמודה להן מעצב עבור המשתתפים את המציאות בה יפעלו.  המילים בהן ישתמשו כדי לתאר את פעולותיהם יבטאו את המציאות הנתפשת על-ידם כמציאות הגיונית.

נשווה למשל, שתי גישות לנושא החינוך המוקדם של הילד היהודי. על-פי הגישה המסורתית, בעת למידת החלק 'ההיסטורי' שבתורה, למשל חוקי הכוהנים והקורבנות בספר ויקרא, התלמיד למעשה לומד מטאפורה שמעצבת עבורו מציאות. המילים עצמן בספר ויקרא אינן מבטאות דבר הקשור בחוויות אמיתיות בעולמו של התלמיד, למרות שהמילים הן מילים אמיתיות כגון, שור, שחיטת כבש, וכו'. המציאות שהשפה מבטאת היא של טקס דתי, פולחן, כוהנים, חטא, הודיה,  וכו', והיא מוגדרת במונחים משפטיים מוחשיים. נדמה כאילו העולם כולו פועל באופן מכני מוחשי פשוט, ואלוהים תמיד נמצא שם בשבילנו.

תלמידים המתחילים את הלימודים בספר בראשית, פוגשים תיאור מציאות שונה בתכלית מזה של הגישה המסורתית. תלמידים אלו פוגשים עולם מסודר. מציאות האלוהים היא בחוקי הטבע. גם כאן נמצא מטאפורות בסיסיות כגון יחסי משפחה, שבהם אלוהים מתפקד כמפעיל את רגשותיהם של אנשים ומשפיע עליהם בצורה מתוחכמת. הוא גם שומר ומגן על דמויות נבחרות החביבות עליו. נוכחותו של אלוהים קיימת גם כאן, אולם כאן הוא נמצא כמי שעוסק ביצירת יחסים במשפחה או עם זרים, או כמי שניחן במבט-על המשגיח על אירועים היסטוריים.

xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx

לסיכום, השפה הדתית היא אמצעי בו אנו מבטאים את המציאות הדתית. זוהי שפה מטאפורית בעיקרה. חשוב מאוד להיות מודעים לעובדה שאנו משתמשים במטאפורות כאשר אנו מבטאים מציאות במונחים דתיים. משמעות הדבר היא שעלינו להיות מודעים למציאות המתוארת, כמו גם להיות מודעים למציאות שממנה עשויה מטאפורה מסוימת להתעלם. השפה הדתית מבוססת בעיקרה על המדרש, שיטה של קריאה והתייחסות לטקסט. השפה היהודית הדתית מבוססת על קריאה 'מדרשית' של התנ"ך, ובצמוד לה על המחשת הקריאה על-ידי קוד התנהגות הידוע בשם 'הלכה'. התנ"ך הוא תמיד בעל משמעות עבור המדרש (ראה מאמר(Martin Warner, “Language, Interpretation and Worship”, pp. 91 ff. in Martin Warner, ed. Religion and Philosophy, Cambridge). המציאות  והשפה שבה מתארים את תפישת המציאות בתנ"ך משולבות זו בזו ולא ניתן להפרידן. כך גם השפה הדתית. זוהי השפה היחידה שבה אפשר לתאר את המציאות הדתית. לא ניתן לבטא את המציאות הדתית או לתאר אותה או לחשוב עליה מבלי להשתמש בשפה הדתית. השפה הדתית היא בעיקרה מטאפורית, ולכן במידה מסוימת המציאות הדתית נתפשת ומובנת במושגים מטאפוריים. בספרות היהודית נמצא מטאפורות רבות, אולם אם נרצה מערכת דתית עקבית, עלינו לבחור את אלו שיבטאו את הדרך למציאות שבה אנו מאמינים. אחרי ככלות הכל, הדת מכילה מרכיב חשוב השואף ליישם את מה שאנו תופשים כאידיאלים לפיהם נרצה לחיות, על-פי בקשת אלוהים.

[מאמר זה פורסם באנגלית:

[“Metaphors for God”, Conservative Judaism, Vol. LI, no. 2, Winter 1999, p. 69-80